FUNKCJONOWANIE POZNAŃSKIEGO KULTU PĄTNICZEGO W KOŚCIELE BOŻEGO CIAŁA (KON. XV - POCZ. XVII WIEKU)

Kronika Miasta Poznania 1992 R.60 Nr3/4

JACEK WIESIOŁOWSKI

I stnienie poznańskiej księgi cudów uszło uwadze tak poznańskich jak polskich badaczy. Istniała pewna świadomość istnienia ośrodka pielgrzymkowego, utrzymywana tak znajomością przywilejów odpustowych jak funkcjonującą szerzej legendą o poznańskich hostiach, ale żadne przejawy kultu nie były badane, nie zaistniały ani w świadomości badaczy ani w pamięci obecnych mieszkańców. W XIX wieku nie weszły do kanonu źródeł historycznych ani lokalnych ani ogólnopolskich, w XX wieku nie były nawet wzmiankowane w historiach miasta Poznania czy przewodnikach po jego zabytkach. Dokładne przebadanie funkcjonowania kultu w Poznaniu od jego początków do końca XVIII wieku powinno być zadaniem dla osobnej monografii, na którą on niewątpliwie zasługuje, lecz wiadomo już, że przygotowanie jej wymaga przebadania nie tylko poznańskich ale także rzymskich źródeł. Kilka ogólnych uwag trzeba już dzisiaj nakreślićl. Poznańska księga cudów

W zasadzie jedynym źródłem do poznania cudów zgłaszanych w poznańskim kościele jest katalog cudów wydany w 1609 r. w Braniewie przez Tomasza Tretera, Poznaniaka z Chwaliszewa, wybitnego rzymskiego kurialistę polskiego, współzałożyciela kościoła i hospicjum polskiego św. Stanisława w Rzymie, współpracownika kardynała Hozjusza, biskupa warmińskiego i historyka Marcina Kromera czy posła polskiego Stanisława Reszki, Wielkopolanina z Buku. Od 1593 r. Treter przebywał we Fromborkujako kanonik i kustosz warmiński,gdyż jako notoryczny syn mieszczański nie mógł otrzymać zarezerwowanej dla szlachty kanonii w Poznaniu czy Gnieźnie. Z czasów rzymskich wyniósł pewne zainteresowanie dla przeszłości i spraw pielgrzymstwa. W Braniewie przetłumaczył m.in. "Peregrynację do Ziemi Świętej" Mikołaja Krzysztofa Radziwiłła oraz wydał ze swymi uzupełnieniami katalog biskupów poznańskich Jana Długosza oraz opracowanie dziejów biskupstwa i biskupów warmińskich. W przedmowie książki skierowanej do biskupa poznańskiego Andrzeja Opalińskiego Treter pisał o swych młodzieńczych wizytach w kościele Bożego Ciała - czyli przed 1569 r, kiedy z Rozjuszem wyjechał do Rzymu - i wrażeniu jakie na nim wywarły opowieści o cudzie hostii poznańskich. Wspomina też, że w czasie pobytu w Rzymie - więc w latach 1569 - 1593 - wykonał 10 płyt miedziorytniczych i podarowałje karmelitom poznańskim. Prawdopodobnie owe zaginione, lub jeszcze nie zidentyfikowane, miedzioryty Tretera posłużyły jego bratankowi Błażejowi jako wzór do rycin zamieszczonych w opublikowanej w 1609 r. książce. Traktując je jako adaptację do potrzeb książki dawnych miedziorytów ( sprzed 1593 r.), można przyjąć je jako pozostałość po wcześniejszej, ilustrowanej legendzie poznańskiego Bożego Ciała, zajmującej miejsce między tekstem Rerusa (1583) a Sikorskiego (1604), lub nawet wcześniejszą od wersji Rerusa. Podobnymi komentarzami opatrywał Treter miedzioryty z Theatrum virtutum opisujące życie kardynała Rozjusza 1. Treter dysponował księgą cudów zaczynającą się w 1493 r. i sięgającą 1604 roku. Data końcowa jest o tyle charakterystyczna, że w 1604 r. kanonik warmiński wydał właśnie, przy współpracy poznańskiego biskupa sufragana Jakuba Brzeźnickiego (zm. 22 VIII 1604) Długoszowe żywoty biskupów poznańskich. Można więc w biskupie Jakubie, skądinąd również rodzinnie związanym z kultem poznańskiego sanktuarium, dopatrywać się osoby, która dla Tretera wystarała się o tekst księgi cudów.

Charakterystyczną cechą Treterowskiego katalogu cudów jest podział cudów na grupy rzeczowe: I ,,0 tych, którzy z niebezpieczeństwa wód uchodzili" (T. 1 - 60 z lat 1493 - 1602), II ,,0 tych, którzy niebezpieczeństwa z ognia uszli" (T. 61 - 69 z lat 1493 -1544), III ,,0 tych, którzy w chorobach różnych pociechy na tym miejscu świętym doznawali" (T. 70 - 270 z lat 1493 - 1604), IV "Umarli do żywota przywróceni" (T. 271 - 306 z lat 1493 - 1604), V ,,0 tych, którzy od diabelstwa opętani, wolnymi zostali" (T. 307 - 321 z lat 1493-1593), VI ,,0 tych,którzy cudownie śmierci uchodzili", (T. 322 - 340 z lat 1494 -1597), VII ,,0 niewidomych, którym Pan Bóg wzrok utracony przywracał" (T. 341 - 357 z lat 1492-1604), VIII ,,0 brzemiennych, których Pan Bóg cudownie w trudnościach porodzenia cieszył (T. 358-376 z lat 1493-1597). W obrębie każdej grupy panuje porządek chronologiczny, choć nie wszystkie cuda są datowane. Czy tak wyglądał oryginał poznańskiej księgi cudów? Byłaby to spora osobliwość wśród zachowanych w oryginale bądź odpisach spisach cudów z polskich miejsc świętych. Były one z reguły pisane w kolejności zgłaszanych cudów i prowadzone na bieżąc0 2 . Jedynie cuda jasnogórskie były częściowo spisywane przez notariuszy grupami chronologicznymi, zapewne po

J. Wiesiołowskiogłoszeniu przez zakonników faktu spisywania cudów (np. w 1435 r.) i dopiero później wciągane do liber miraculorum 3 . Nieco inaczej wyglądają księgi prowadzone celem doprowadzenia do beatyfIkacji i mające poświadczyć fakt świętości zmarłego, jest tam niespotykana w innych sytuacjach dokładność szczegółów o osobach zeznających o cudzie, są one jednak nadal prowadzone chronologicznie w kolejności zgłaszania się wiernych. Poznańska księga zapewne nie różniła się od innych prowadzonych w polskich miejscach kultowych. W 1493 r. kult był już stary i utwierdzony, nie wzbudzał wątpliwości kanonicznych, spisywanie cudów przez zakonników było już rutynowe. Niejednokrotnie spisywano je post factum, z pamięci, gdy pamiętano o charakterze cudu a nie zapamiętano imion osób i miejsc ich pochodzenia. Wynikiem tego była schematyczność wielu zapisów w okresie pomyślności rozwoju kultu. Na pierwotne prowadzenie chronologiczne, bez podziałów rzeczowych, wskazuje kilka niezależnych śladów źródłowych. Rerus na końcu swego dziełka z 1583 r. podaje kilka, według siebie charakterystycznych, przykładów cudów. Są to kolejno cuda z 1493 r. o Jadwidze z Buku (u Tretera m 70, rozdział III, l), dziecięciu z Kutna (u Tretera m 2, rozdz. I, 2), białogłowie z Gostynia (u Tretera nr 307, rozdz. V, l), chłopcu z Częstochowy (u Tretera nr 4, rozdz. I, 4), dalej z 1494 roku o niewieście na kaduk cierpiącej (u Tretera m 73, rozdz. III, 4), szlachcicu z Rusi (u Tretera m 322, rozdz. VI, l).

Wybór taki mógł być łatwiej dokonany z wykazu chronologicznego niż z rzeczowego, skoro brak przykładów z rozdziału II, N, VII i VIII, a rozdział I i III są reprezentowane dwoma przykładami następującymi chronologicznie po sobie. Podobnie Sikorski w 1604 r. podaje dwa przykłady cudów: o kupcu śląskim uzdrowionym w Sierpcu w 1492 r., a rok później zeznającym o cudzie (u Tretera nr 341, rozdz. VII, l) i o Krzysztofie Szydłowieckim z 1493 r. (u Tretera nr 71, rozdz. III, 2). Łatwiej było mu wybrać te cuda z chronologicznego spisu niż szukać po rozdziałach. W samym Treterowskim spisie cudów nastąpiły powtórzenia tych samych cudów. W rozdziale I cud z dzieckiem z Gołębina został umieszczony pod nr 3 wśród wydarzeń 1493 roku (T. 3) i pod nr 57 przed cudem z 1593 r. (T. 57). Podobnie w rozdziale III cud o Jadwidze z Buku znalazł się jako m l (T. 70) przed cudami z 1494 r. i jako m 20 po cudzie z 1493 r. (T. 89). Cud o Janie Białym Wołoszynie znalazł sie w rozdziale VI jako nr 4 (T. 325) jako cud dokonany po 1494 r. i jako m 18 (T. 339) z datą 1597 roku. Tego rodzaju powtórzenia nie mogły sie znajdować w oryginalnej księdze cudów i są wynikiem pracy wydawcy posługującego się prymitywną kartoteką chronologiczną z wypisami, co umożliwiło przesunięcia chronologiczne o cały wiek. Podkreślić należy, że w każdym rozdziale Treter podaje w zasadzie - poza pomyłkami (być może błędami korektorskimi) - chronologiczny wykaz cudów według zrobionej kartoteki. Z uwag powyższych wynika, że Wydawca dokonał przeredagowania starego spisu cudów. Doprowadziło to do zakłóceń chronologicznych, z którymi już sam się nie uporał. Liczne cuda datowane tylko "tegoż roku" (eodem anno) mogły zostać oderwane od poprzedzających je zapisek i dziś mogą być datowane tylko względnie wobec poprzedzających i następujących po nich cudów. Na szczęście

w wielu zapiskach znajdują się daty obwieszczenia cudu w kościele, co pozwala na chronologiczną weryfikację zapisek nie datowanych. Występujące u Tretera dwukrotne opisanie cudu pozwala na przyjrzenie sie jego pracy redakcyjnej. Elementy rzeczowe cudu zostały zachowane, charakterystyczne zwroty stylistyczne często również. Natomiast w doborze słownictwa łacińskiego występują różnice, budzące podejrzenie, że Treter każdorazowo tłumaczył zapiskę z języka polskiego. W innym wypadku budziłoby zdziwienie, że mając przed oczyma tekst łaciński zmienia go stylistycznie i słownikowo bez uzasadnienia. N azwy zawodów, niewystępujące w klasycznej łacinie - czapnik, igielnik itp - są zawsze podane omownie, mimo że w średniowiecznej łacinie poznańskiej miały ustalone i dobrze znane odpowiedniki. Omownie podawane są nazwy ulic, ich forma łacińska nie odpowiada stosowanej potocznie w XV i XVI w. w Poznaniu. Podobnie jak nazwy zawodów rzemieślniczych są one sztuczne i nie mogły być stosowane współcześnie przez poznańskich karmelitów znających ludność przedmieść i chodzących po tych ulicach. Natomiast Treter wyjechał jako młodzieniec z Poznania i już do niego praktycznie nie wrócił, poza jednorazowym przejazdem. Mógł też nie znać stosowanych w Poznaniu nazw rzadszych zawodów rzemieślniczych. Nie oznacza to by Treter osobiście tłumaczył polskie cuda na łacinę, uchodził za wytrawnego stylistę a łacina księgi cudów jest lekko chropawa. Hipoteza robocza o istnieniu wcześniejszego spisu cudów w języku polskim wymaga dalszej weryfikacji. Nie można jej wykluczyć, gdyż w Częstochowie Mikołaj z Wilkowiecka dokonał przetłumaczenia na język polski tamtejszego spisu cudów ok. 1568 roku a już wcześniej w latach czterdziestych XVI wieku zaczęły się pojawiać polskie zapisy współczesnych cudów 4 . Czy owo hipotetyczne tłumaczenie polskie było wykorzystane przez Rerusa nie jest pewne, gdyż dokonał on dowodnych skrótów opuszczając imiona osób i mógł - analogicznie - opuszczać występujące w tekście realia. W każdym razie uwiarygodnia to możliwość istnienia polskiego tłumaczenia poznańskiej księgi cudów w końcu XVI wieku. Treter jest znany z przetłumaczenia z polskiego tekstu na łacinę Peregrynacji Radziwiłła, owo tłumaczenie zapewniło pamiętnikowi sławę europejską i później ponownie przetłumaczono je z łaciny na polski, pomijając istniejący w archiwum Radziwiłłów oryginał. Mógł więc dokonać podobnego zabiegu z poznańskim spisem cudów. Sprawa ta wymaga osobnego przebadania. W każdym razie porównanie Treterowskiego wykazu cudów z informacjami Rerusa i Sikorskiego wskazuje, że oddawał on wiernie realia wcześniejszych zapisów. Sposób zapisu odpowiada notom z innych libri miraculorum i jest wiarygodny dla sposobu zapisów w dużych i tradycyjnych centrach kultowych. Ani Rerus ani Sikorski nie odnotowali cudów, które byłyby opuszczone przez Tretera. Wspomniane przez Sikorskiego ex voto Piotra Gunickiego odnosiło się najpewniej do wojny polsko-węgierskiej 1474 r. i najazdu księcia żagańskiego Jana II na pogranicze polsko-śląskie. Liber miraculorum, którą dysponował Treter, zaginęła zaraz po wydaniu jej w 1609 r. Nie można nawet wykluczyć, że to Treter nie zwrócił jej karmelitom, może spowodowane to zostało jego śmiercią w 1610 r. W 1616 r. Za

J. Wiesiołowskirembiusz nie znał już oryginału i tłumaczył z książki Tretera kolejne cuda tak jak były w rozdziałach wydane. W "Dokończeniu" wspominał, że "wiele się odcięło cudów w łacińskim druku położonych, dla tego że w niektórych dołożenia statecznego nieznajdowałem, tak miejsca jako i person nazwiska, tudzież i manuscriptu". Jeszcze wcześniej zaginęła, tym razem bez śladu, najstarsza księga poznańskich cudów sięgająca zapewnie od początków kultu w kościele karmelitańskim do 1493 r. Zapewne została wypełniona cudami intensywnie rozwijającego się kultu i zastąpiona nową znaną Treterowi. Ani Rerus ani Sikorski ani Treter nie wspominają o jakimkolwiek starszym spisie cudów. Zapewne już nie istniał w czasie pisania tekstu przez Rerusa (1583). Także Zarembiusz i Powsiński nie zadali sobie pytania o istnienie starszego spisu cudów. Dopiero autor "Drogiego depozytu" z 1722 r. postawił takie pytanie "Mógłby pobożny czytelnik okazją podejrzenia zaniedbanych cudów konnotacyi od przodków naszych karmelitów poznańskich z tej wziąść przyczyny, że cały niemal wiek od znalezienia Najświętszych Hostyi i złożenia onychże w wybudowanej przez Najjaśniejszego Monarchę Polskiego Władysława Jagiellona bazylice, żadnego cudu nie podaje". Nie wątpił on jednak, że przyczyną braku wiadomości o wcześniejszych cudach "były inkursye nieprzyjaciół, jako Oyczyzny tak Re, ligii Swiętej Katholickiej, zrabowanie i spalenie kościoła od heretyków oraz i klasztoru". Sądzić jednak można, iż bardziej niż zbrojni nieprzyjaciele, do zaginięcia księgi cudów przyczyniło się rozprężenie w klasztorze poznańskim w poł. XVI wieku, w szczytowym okresie triumfów reformacji w Poznaniu. Zaskakujące, iż nie możemy stwierdzić prowadzenia liber miraculorum w Poznaniu w pocz. XVII wieku. Zarembiusz, prócz cudów znanych Treterowi, przytoczył jeden cud z 1602 r., stanowiący dokładną replikę cudu uratowania utopionego dziecka w tejże wsi Sepnie z 1493 r., oraz drugi cud z 1615 r. zgłoszony w czasie druku książki. Poszwiński również zadowolił się przetłumaczeniem wyboru cudów z książki Tretera nie wspominając o jakiejś prowadzonej współcześnie księdze. Po cudach, pisząc "Zamknienie" , umieścił tylko informację o współczesnych wotach: Władysława Radziwiłła z 1652 r., ks. Wydzierzewskiego kanonika poznańskiego 1654 za uratowanie od morowego powietrza i wotum, które ofiarowała w 1641 r. "kompania miasta Bydgoszczy". Dopiero autor "Drogiego depozytu" z 1722 r., po opublikowaniu swego wyboru z cudów Treterowskich, zamieścił "Przydatek cudów z ostatniejszych ksiąg wybranych" publikując 22 cuda z lat 1661 - 1679. Wydaje się,że istnienie owych "ostatniejszych ksiąg" stanowi figurę retoryczną, skoro brak cudów z lat 1605 - 1660, 1680 - 1722. Kazimierz Miedźwiedzki w 1772 r. przedrukował całość cudów "Drogiego depozytu" 1493-1604, 1661-1679 uzupełniając je 20 cudami zeznanymi w latach 1727 - 1731. Nie podał żadnych cudów z lat 1605 - 1660, 1680 - 1727 i 1731 - 1772. Jest to zastanawiające, że karmelici nie zadbali o publikowanie cudów współcześnie się dziejących, ani nie udostępnili autorom posiadanych ksiąg cudów, które niewątpliwie przyczyniłyby sie do rozsławienia ich sanktuarium. Może jednak gdzieś znajdą się wiadomości o rękopisie księgi cudów z XVII czy XVIII w.i będzie można pełniej mówićo kontynuacji kultu. Kilkadziesiąt cudów, dokonanych wobec przedstawicieli rodzin szlacheckich i patrycjatu poznańskiego w XVII i XVIII w. stanowi dość spaczoną reprezentację cudów, które dokonywały się w sanktuarium mającym zapewnie masową klientelę.

2. Zasięg kultu poznańskiego

Rozpatrując oddziaływanie kultu w latach 1493 -1604 uderzajego ogromny zasięg wykraczający poza granice polskie. Są cuda z Nowej Marchii, z Litwy, z pogranicza litewsko-moskiewskiego, polsko-tatarskiego, z Węgier. Z terenów koronnych poświadczona jest znajomość poznańskiego sanktuarium w Prusach Królewskich, na Mazowszu (w mazowieckiej enklawie biskupstwa poznańskiego), w Małopolsce z Częstochową i Krakowem, na Rusi Czerwonej. Jest widoczne, że na przełomie XV i XVI wieku, i jeszcze w pocz. XVI wieku był to kult o ogromnym zasięgu terytorialnym, różny od kultu XVII - XVIII-wiecznego obejmującego tylko zachodnią Wielkopolskę wraz z przyległymi tere, nami Pomorza. Sredniowieczny zasięg kultu poznańskiego jest całkowicie porównywalny z zasięgiem rozlicznych kultów świętych krakowskich czy kultem , Madonny Częstochowskiej, a zapewne również kultem relikwi Swiętego Krzyża z klasztoru świętokrzyskiego. Należy do elitarnej grupy kultów o ogólnokrajowym zasięgu, porównywalnym z większością sanktuariów zachodnioeuropejskich. Tylko grupa kilkunastu sanktuariów europejskich (kilka włoskich z Rzymem, Asyżem, Loreto i Wenecją, niemieckich z Akwizgranem, Kolonią, Wilsnakiem czy Einsideln, dalej francuskich z Mont Saint Michel i Saint Gilles, hiszpańskich z Compostellą) posiadała wyraźnie większy zasięg oddziaływania niż poznańskie sanktuarium Bożego Ciała reprezentujące dobry, europejski poziom zasięgu pielgrzymstwa. Opracowany przez s. Aleksandrę Witkowską zasięg kultów krakowskich i częstochowskiego zezwala na dokonanie porównań z kultem poznańskim, zgodnie z zastosowana przez nią typologią zasięgu pielgrzymek. W Krakowie w wykazach cudów dokonanych w latach 1430 - 1520 można , zidentyfIkować miejsca pochodzenia 753 pielgrzymów do grobów Sw. Stanisława, Prędoty, Jana Kantego, Szymona z Lipnicy, Stanisława Kazimierczyka. Cuda poznańskie poznajemy głównie z czasów późniejszych a więc porównywać można 129 pielgrzymów z okresu 1493 -1519.

Kraków 1430 -1520 Poznań 1493 -1519 do 15 km 68.5% 25% 15 - 30 km 8.5% 8.5% 31 - 60 km 9% 21% ponad 60 km 14% 46.5% N = 753 N = 129

Uderza fakt, że mimo znakomitości krakowskich świętych ich kult był znacznie bardziej lokalny od poznańskiego. Dwie trzecie pielgrzymów pochodziło

J. Wiesiołowskiz terenów aglomeracji krakowskiej ijej parafii, podczas gdy tylko jedna czwarta pielgrzymów poznańskich. Wśród pielgrzymów wędrujących przez cały dzień do wybranego sanktuarium znajdował się co jedenasty pielgrzym do Krakowa a co piąty pątnik do Poznania. Wreszcie wśród pielgrzymów wędrujących dwa i więcej dni do świątyni znajdowała się prawie połowa pielgrzymów poznańskich a tylko co siódmy krakowski. Na przełomie XV i XVI wieku zasięg kultu wszystkich świętych krakowskich był więc znacznie mniejszy niż kultu poznańskiego Bożego Ciała. Jedynie stary kult św. Stanisława dorównywał proporcjami zasięgu kultowi poznańskiemu (50% pielgrzymek z miejscowości położonych ponad 60 km), ale były to już sporadyczne pielgrzymki, nieporównywalnie rzadsze niż do grobów innych krakowskich świętych bądź błogosławionych. Dla kultu częstochowskiego zachowało się kilka niezależnych od siebie wykazów cudów z lat 1396 - 1642. Ich łączne zestawienie podaje wiadomości o 880 cudownych interwencjach, z których w 564 wypadkach znane jest miejsce pochodzenia pielgrzymów.

Częstochowa 1392-1642 Poznań 1493 -1604 do 15 km 2% 46% 15 - 30 km 1% 9% 31 - 60 km 4.5% 14% powyżej 60 km 92.5% 31% N=564 N=307

Porównanie to wykazuje, że kult częstochowski był kultem bazującym na dalekich pielgrzymkach, nie posiadającym wsparcia w bezpośrednim zapleczu klasztoru. Stanowił dokładną odwrotność znanych późnośredniowiecznych kultów krakowskich, mających zasięg lokalny. Kult poznańskiego Bożego Ciała miał silne oparcie zarówno na terenie oddziaływania miasta, jak w dość dalekich stronach. Dokładniejsze porównanie jest trudne, gdyż różny jest rozkład chronologiczny pielgrzymek poświadczonych w księgach cudów, a niektóre cuda częstochowskie pozbawione są całkowicie elementów datacyjnych.

Poznań 1493 -1604 Częstochowa 1392 -1642 XV wiek 19% 5% 1 poło XVI w. 73% 23.5% 2 poł. XVI w. 5% 28.5% 3 poło XVI w. 3% 43% N = 376 N =779

Widoczne jest, że kult jasnogórski rozwija się w ciągu XVI wieku, by rozkwitnąć w wieku XVII stając się symbolem staropolskiej religijności. Kult poznański jest znacznie silniejszy w XV wieku i w l połowie XVI wieku, by później gwałtownie osłabnąć. Materiały spisów cudów wymagająjednak dalszych, szczegółowych badań, by mogła utrzymać się teza o szerszym zasięgu kultu poznańskiego od jasnogórskiego w religijności późnego średniowiecza.

Dominacja kultu jasnogórskiego po reformach trydenckich nie budzi już najmniejszych wątpliwośce. Wszystko wskazuje, że kult poznański odrodził się wówczas, lecz już nie potrafił zdobyć uprzednio zajmowanego miejsca w sieci polskich miejsc cudownych. Trwał rywalizując z lokalnymi ośrodkami, głównie maryjnymi, raczej bronił swej pozycji niż prowadził ekspansję na tereny poza wielkopolskie.

3. Przemiany zasięgu kultu Bożego Ciała

Próba porównania zasięgu kultu poznańskiego z krakowskimi czy częstochowskim wskazuje na konieczność dokonywania analizy kolejnych odcinków czasowych, skoro każdy kult ulegał stałym przemianom. Wprawdzie znaczna część cudów poznańskich nie jest datowana, ale analizując układ cudów wewnątrz rozdziałów, daty cudów poprzedzających i następujących, wzmianki o czasie cudownej interwencji czy dacie ogłoszenia, można je wydatować z dokładnością do jednego czy dwóch lat. Stosunkowo pewne jest zestawienie ich w cykle dziesięcioletnie, by zobaczyć jak wyglądał rytm pielgrzymek dziękczynnych i ogłoszeń o cudach. Jedynie z rozgraniczeniem cudów dokonanych na przełomie XV i XVI wieku są pewne wątpliwości. W latach dziewięćdziesiątych (od 1493 r.) - 71 cudów; w pierwszym dziesięcioleciu XVI wieku - 23 cuda, w drugim - 58 cudów, w latach dwudziestych - 67 cudów, w trzydziestych - aż 121, w czterdziestych - tylko 4, w pięćdziesiątych - 7, potem brak zapisów az po lata dziewięćdziesiąte XVI wieku - 13 cudów i pierwsze lata XVII wieku (do 1604 r.) - 12 cudów.

Lata 1493 - 99 1500 - 09 1510-19 1520 - 29 1530 - 39 1540 - 49 1550 - 59 1560 - 69 1570 - 79 1580 - 89 1590 - 99 1600-04

I I I I I I I I I I I I I I I I I I MM II I I I I I I I I I I I I I I I lIlIi. . . . . . . . I I I I I I 1 I I l. . .B I I I I I I I I lIG l. . . . .I I I 1 4 II 7 O O rt I I I 13 I I I 12 23 58 67 121

Rytm informacji o cudownych interwencjach, poznawany w świetle zachowanej księgi cudów, okazuje się być zmienny. Lata dziewięćdziesiąte wydają się być kontynuacją utrzymującego się trendu z 2 poło XV wieku. Zapisy rozpoczęte w kolejnym tomie liber miraculorum prowadził o. Wojciech bakałarz, kilkakrotnie podający swa osobę jako świadka zgłoszenia cudu bądź widzącego

J. Wiesiołowski

uzdrowioną osobę (T. 10, 12 -14, 79). Współpracował z nim kaznodzieja klasztoru o. Kasper (T. 88). Potem w pocz. XVI w. nastąpił okres zmniejszenia się ilości cudów lub mniej starannego ich zapisywania. Od 1508 opiekę nad księgą przejął o. Jan Werner (T. 65, 113, 161), przeor i kaznodzieja klasztoru, jeszcze w 1526 r. notujący interwencję sacrum w czasie szalejącej zarazy. Widoczny jest wzrost odnotowanych cudów, po kilka rocznie. W 1520 r. ogłasza swe tezy Marcin Luter zapoczątkowując czasy reformacji. Wraz z pierwszymi informacjami o przenikaniu idei reformacji do miasta, w latach trzydziestych, obserwujemy gwałtowny wzrost liczby cudów ogłaszanych w poznańskim kościele Bożego Ciała. Księgę prowadził w 1531 o. Grzegorz. Notowano nawet stosunkowo drobne sprawy i ogłaszano je w kościele. Trend ten załamuje się w latach czterdziestych i pięćdziesiątych, już nie w każdym roku było co zanotować w księdze. W drugiej połowie wieku aż do lat osiemdziesiątych włącznie brak jest nowych zapisów. Jest to szczytowy okres reformacji w Wielkopolsce i w samym mieście Poznaniu. Od lat siedemdziesiątych obserwujemy jednak starania ożywienia kultu i przypomnienia go współczesnym. Jest to czas soboru trydenckiego i rozpoczęcia kontrreformacyjnej ofensywy. Historię cudownego znalezienia hostii przypomina Rerus w 1583 r., publikuje się w poznańskiej drukarni Jana Wolraba w 1586 r. druczek o bractwie Bożego Ciała "Sprawa krótka dla czego Bractwo Ciała Bożego w sławnym mieście Poznaniu jest postanowione "6, w Rzymie Treter przed 1593 r. iytuje dla karmelitów poznańskich swe miedzioryty. Od lat dziewięćdziesiątych pojawiają sie nowe zapisy w księdze cudów. W samym rytmie zapisów poznańskiej liber miraculorum odbijają się wyraźnie współczesne dzieje kościelne, mówi on o stanie religijności mieszkańców Poznania i Wielkopolski. Długa i duża seria cudów poznańskich zezwala na bliższe zapoznanie się oddziaływaniem kultu Bożego Ciała. Przyjęta międzynarodowa typologia cudów, przyjęta przez naukę polską w pracach s. A. Witkowskiej pozwala na pierwsze rozpoznanie problemu.

> 15 15-30 31-60 < 60 NN cudów lata km km km km cudów Xkm Mkm % rocznie % % % % 1493 - 99 8 6 20 55 11 71 135 91 10 1500 - 09 30 9 13 22 26 23 185 24 2.3 1510-19 33 9 7 21 30 58 73 20 5.8 1520-29 43 3 3 18 33 67 55 4 6.7 1530 - 39 61 8 10 13 8 121 36 2 12.1 1540 - 59 9 9 36 45 - 11 82 55 0.5 1560 - 92 - - - - - - - - - 1593-1604 20 16 12 36 16 25 60 45 2.1 37 8 11 26 18 376

W latach dziewięćdziesiątych XV wieku, które można uznać za charakterystyczne dla całej 2 połowy XV w., typowymi (55%) są pielgrzymki dziękczynne pokonujące ponad dwa dni drogi do poznańskiego sanktuarium od miejscacudu. Średni (arytmetycznie X) pielgrzym pokonywał aż 135 km, a połowa pielgrzymów (mediana M) wędrowała ponad 91 km, czyli trzy dni. U dział Poznaniaków w kulcie był stosunkowo nikły (8%). Sytuacja zmienia się od pocz. XVI w. Przy zmniejszonej ilości pielgrzymek zmniejsza się ilość pąci z dalekich stron, i choć przejściowo dzięki cudom dziejącym się na kresach, średni dystans pielgrzymki rośnie do 185 km, to połowa pątników szła najwyżej do 20 - 24 km. Jednocześnie rośnie dynamicznie ilość pielgrzymek Poznaniaków, od 30 - 33% w dwu pierwszych dziesięcioleciach, do 43% , czyli prawie połowy, w latach dwudziesiątych i 61 %, czyli prawie dwóch trzecich w latach trzydziestych XVI wieku. Jednocześnie kurczy się średni dystans pielgrzymki spadając w latach trzydziestych do 36 km. czyli w zasadzie jeszcze jednodniowej pielgrzymki. W latach dwudziestych połowa pątników pokonuje dystans do 4 km. czyli przychodzi realnie ze wszystkich parafii poznańskich, to w latach trzydziestych połowa pielgrzymów pokonuje tylko do 2 km, czyli pochodzi z parafii Św. Marcina i miejskiej parafii św. Marii Magdaleny. Widoczna jest ogromna praca dokonana przez poznańskich karmelitów w ich poznańskim zapleczu, dzięki której ilość pielgrzymek dziękczynnych rośnie w latach trzydziestych, kiedy średnio co miesiąc ogłaszany jest nowy cud dokonany dzięki interwencji poznańskiego sacrum. Nie są oni jednak w stanie oddziaływać na wiernych z krańców diecezji poznańskiej i sąsiednich diecezji. W połowie XVI w. następuje załamanie się kultu. Przede wszystkim następuje ono w mieście Poznaniu i w parafiach aglomeracji. Kult egzystuje jeszcze na prowincji, sporadyczni pielgrzymi przybywają z daleka, średnio pokonując 82 km, połowa z nich przechodzi ponad 55 km do sanktuarium w Poznaniu. Cudowne interwencje zanikają, ledwie raz na dwa lata ogłasza się publicznie nowy cud. W latach sześćdziesiętych-osiemdziesiątych nie mamy śladów nowych pielgrzymek dziękczynnych. W latach dziewięćdziesiątych, rozpoczyna się kontrreformacyjne ożywienie kultu. Charakterystyczne, iż pierwsi pielgrzymi przybywają właśnie z małych miasteczek i wsi oddalonych półtora do dwóch dni drogi. Z pewnym opóźnieniem zaczynają się pojawiać pielgrzymi z Poznania, słabo zaznaczając swą obecność. Ilość cudów wolno rośnie do dwóch rocznie. W tym momencie urywają sie zapisy księgi opublikowane przez Tretera.

Częstotliwość roczna cudów Bożego Ciała I - 1 cud rocznie

I - 0.5 cudu rocznie

1540 - 49 U 1550-59 I 1560 - 69 1570 - 79 1580 - 92 1593 -1604 B I

J. Wiesiołowski

Przyjęta typologia pielgrzymek nie jest w pełni adekwatna dla wielkich miejsc pielgrzymkowych, jakimi w Polsce w XV i XVI w. były sanktuaria poznańskie i częstochowskie, a także wielkie sanktuaria innych krain chrześcijańskiej Europy. Typologia pielgrzymek wykształcona w badaniach nad lokalnymi i regionalnymi kultami niemieckimi, przyjęta w Polsce dzięki badaniom s. A. Witkowskiej, zezwalająca na porównawcze badania nad oddziaływaniem różnych sanktuariów, nie sprawdza się przy badaniach nad sanktuariami ponadregionalnymi. Przyjmowanie odległości jako kryterium podziału pielgrzymek wymaga pewnego doprecyzowania w zakresie pielgrzymek bliskich i rozwinięcia typologii pielgrzymek dalekich. Dla sanktuariów wielkich lepszym wydaje się podział na pielgrzymki lokalne - aj miejscowe, w ramach miejscowej parafii - bądź jak w wypadku Poznania czy Krakowa - parafii aglomeracji miejskiej; bj jednodniowe, z miejscowości położonych z zasięgu jednodniowej pielgrzymki (do 30 km); dalej na pielgrzymki regionalne - aj z miejsc położonych do 2 dni pielgrzymki (30-60 km); bj z miejsc położonych o 3 - 4 dni pielgrzymowania (61 -120 km); wreszcie pielgrzymki ponadregionalne - aj z miejscowości odległych od sanktuarium o 5-7 dni pąci (120-210 km); bj z miejsc wymagających ponadtygodniowych podróży do sanktuarium. Podział taki przyjmuje etapy pielgrzymki, zakładając umownie 30 km jako maksymalny dystans dzienny. Przy pielgrzymkach dalekodystansowych (Rzym, Compostella itp.) byłyby potrzebne dalsze bądź inne (Ziemia Święta) podziały, lecz proponowany podział pielgrzymek pozwala bliżej poznać oddziaływanie największych polskich sanktuariów, dla których musimy wiedzieć, co się działo w miejscowościach goszczących santuaria i co się działo poza umownymi 60 km , gdyż te procesy społecznej religijności decydowały o wielkości kultu. Na pierwszą grupę wiernych animatorzy kultu - karmelici poznańscy czy paulini częstochowscy - mogli bezpośrednio oddziaływać poprzez kazania , pracę duszpasterską, formy liturgii, formy ogłaszania doznanych cudów, propagandę plastyczną wewnątrz świątyni, czyli przez wszelkie formy pracy z wiernymi. Na stan umysłów wiernych z miejscowości oddalonych o kilkadziesiąt kilometrów od Poznania, nie posiadali bezpośredniego wpływu. Nie wiemy jakimi drogami szerzył się tam kult poznańskiego Bożego Ciała, a tym bardziej nieznane są sposoby propagowania tam kultu. Ten problem wymyka się dzisiaj badaniu naukowego, wówczas zaś oddziaływaniu zakonników.

Spora część cudów wymyka się tej analizie, gdyż niewiadomo skąd niektórzy pątnicy przychodzili by zeznać o cudownej interwencji w ich życie. Być może, że część tych osób pochodziła z Poznania, stąd jako dobrze znani zakonnikom nie zostali określeni szczegółowiej w źródle, o większości z nich jednak nic nie wiadomo. W zależności od tego czy posłużymy się statystyką obejmującą wszystkich uczestniczących w dziękczynnych pielgrzymkach (dane minimalne), czy tylko informacjami o zlokalizowanych cudach (dane maksymalne) uzyskujemy nieco inny obraz zasięgu pielgrzymek. Jednak dane te nie zmieniają w sposób zasadniczy obserwowanych trendów zmian. Należy też zwrócić uwagę, że ze względu na nikłą ilość cudów z lat 1500 -1509, a także

1540 - 1559, 1593 -1604 podane dane procentowe mają przede wszystkim charakter orientacyjny w skali zjawiska.

Poznań l dzień 2 dni 3 - 4 dni 5 - 7 dni < 7 dni NN cudów 1493-99 4% 8% 20% 23% 15% 17% 11% 71 1500 - 09 26% 13% 13% - - 22% 26% 23 1510-19 31% 11% 7% 11% 3% 7% 30% 58 1520-29 39% 7% 3% 7% 5% 6% 33% 67 1530 - 39 58% 12% 10% 7% 2.5% 2.5% 8% 121 1540 - 59 9% 9% 37% 27% 9% 9% - 11 1560-92 - - - - - - - 1593 -1604 20% 16% 12% 32% - 4% 16% 25 % 130 39 42 47 20 30 68 376 35% 10% 11% 13% 5% 8% 18% 100% 45% 24% 13% 18% 100% w tym cuda zlokalizowane: 1493-99 6% 10% 22% 25% 18% 19% 63 1500-09 35% 18% 18% - - 29% 17 1510-19 45% 15% 10% 15% 5% 10% 40 1520-29 58% 11% 4% 11% 7% 9% 45 1530 - 39 63% 12% 11% 8% 3% 3% 111 1540 - 59 9% 9% 37% 27% 9% 9% 11 1560 - 92 - - - - - - - 1593 -1604 24% 19% 14% 38% 5% 21 cudów 130 39 42 47 20 30 - 308 % 42% 13% 14% 15% 6% 10% - 100% 55% 29% 16% - 100%

W latach dziewięćdziesiątych XV wieku widoczne jest, że kult żyje własnym życiem bez wysiłku propagandowego opiekunów. O jego zasięgu decyduje rozchodząca się i utrzymująca w dalekich stronach sława poznańskiego Bożego Ciała. Wśród pielgrzymek dziękczynnych (z miejsc zlokalizowanych) najliczniejsze (47%) są pielgrzymki z miejsc oddalonych o 2 - 4 dni drogi, potem pielgrzymki z miejsc odległych o ponad 120 km (37%), co piąty z pielgrzymujących przechodził od 5 - 7 dni, a także co piąty był w drodze ponad tydzień. Pielgrzymi lokalni stanowią tylko 16% zgłaszających cuda, a Poznaniacy stanowią zaledwie 6% całości. Zrozumiałe stają się uwagi piszącego księgę cudów (T. 4) oddane przez Zarembiusza - zgrabniej niż przez Rerusa - słowami " Ustawiczne potrawy dostatnim nie smakują a głodnym zawsze" (Quod rarum carum, vilescit quotidianum). W Poznaniu przyzwyczajono się do swego sacrum ijego sławy. Na prowincji chwała Bożego Ciała wciąż była żywotna. Nie można wykluczyć, że kończenie budowy kościoła w latach siedemdziesiątych, ogromny wysiłek finansowy wiernych z jednej a karmelitów z drugiej strony osłabił nieco kult wśród mieszczan, szybko przywykłych do wprowadzanych nowinek paraliturgicznych i liturgicznych. Z dala od od kościoła na błoniach kult jest trwale już zakorzeniony. Na południowym Mazowszu, podległym

J. Wiesiołowskidiecezji poznańskiej, widać wyraźnie traktowanie go jako kultu diecezjalnego. Nie na próżno w legendzie Bożego Ciała osobne miejsce miała postać biskupa poznańskiego. Do zachodniej Małopolski docierał szlakiem pątniczym wiodącym przez Częstochowę do Krakowa, wytrzymując konkurencję tamtych miejsc świętych. N a północy przekraczał granice Polski, wzdłuż szlaku na Szczecin obejmując Pomorze Zachodnie. Nie sięgał na Śląsk, gdzie na drodze wrocławskiej znajdowała się Trzebnica, centrum kultu św. Jadwigi księżny śląskiej. Jedyny Ślązak doznający pomocy poznańskiego Bożego Ciała został uzdrowiony w mazowieckim Sierpcu. Drogą kujawską dochodził do Torunia, Malborka i wschodnich części Prus Królewskich, drogą nakielską do Gdańska.

Widoczne jest, że wszystkie główne szlaki handlowe przechodzące przez Poznań są traktami niosącymi sławę poznańskiego sanktuarium. W tej sytuacji zaskakiwać może tylko odwołanie się do sacrum poznańskiego przez nieznanego bliżej Jana szlachcica nad Dniestrem w czasie najazdu tatarskiego (T. 322) czy Jana Białego Wołoszyna pojmanego przez Tatarów na Pokuciu (T. 325, 339). Informacje o zasięgu kultu w pierwszym dziesięcioleciu XVI wieku są mało precyzyjne. Wiadomości o cudach jest niewiele. Być może łączy się to z pewnymi chwilowymi zmianami w religijności wiernych, gdyż równocześnie mamy do czynienia n.p. z przyhamowaniem powstawania nowych fundacji altaryjnych w Poznaniu. Widoczne jest jednak, że karmelici wzmogli swą współpracę z wiernymi w zakresie swego oddziaływania. Ponad połowa cudów (53% zlokalizowanych) została dokonana w kręgu lokalnych pielgrzymek, a aż 13 w samym Poznaniu wraz z przedmieściami. Widoczne jest pewne zachwianie ilości pielgrzymek dalekich, nie ma ani jednej pielgrzymki dziękczynnej przybyłej z miejscowości odległych od 3 do 7 dni drogi. Sława sanktuarium utrzymuje się jednak nadal w odległych stronach. Na Mazowszu uzdrowioną zostaje księżna Anna (T. 92). Grzegorz Krupski, Litwin, pojmany w wojnie kresowej przez Moskwicinów, ślubuje pielgrzymkę do Poznania i cudownie ucieka (T. 332). W walce z Tatarami szlachcic wielkopolski Kamblan Skoraczewski wyzwala się od nieprzyjaciół " wspomniawszy sobie kościół Ciała Bożego" (T. 331). Zaobserwowane tendencje utrzymują się nadal w następnym, drugim dziesięcioleciu XVI w. Pielgrzymki lokalne już wyraźnie dominują sięgając 60%, już prawie połowę dziękczynnych pąci (45%) odbywają mieszkańcy aglomeracji poznańskiej. Kult utrzymuje swój regionalny zasięg, z tego terenu przybywa co czwarty pątnik z podzięką za cudowną interwenq'e. Pątnicy spoza regionu stanowią tylko 15%. Są jednak wiadomości o pewnych spektakularnych interwencjach w tych dalekich stronach. W Młynkowie na Podlasiu opętanej przez demony dziewczynie diabeł doradził "Idź do Poznania, na kałużę. Muszą i drudzy za mną wyniść" (T. 314). Na Litwie, w Grodnie, po małżeńskiej awanturze, mąż Litwin patrząc na efekt swego uderzenia, dowiaduje się o cudach poznańskich i doczekuje się ożywienia dziecięcia (T. 290). Tezy wittenberskie Lutra nie wpływają na zmianę ewolucji kultu poznańskiego. W latach dwudziestych już dwie trzecie cudów dokonanych jest w lokalnym kręgu, a 58% wszystkich zlokalizowanych ma miejsce w samym Po

znaniu. Zapewne wynika to z lepszej pracy karmelitów z wiernymi oraz pilniejszej rejestracji cudów. Oznacza to jednocześnie, że na zmiany dokonywane poza zasięgiem swej bezpośredniej pracy opiekunowie kultu poznańskiego nie posiadają wpływów. Pielgrzymki dziękczynne z regionu spadają do 15%, z poza regionu do 16%. Notuje się triumfalnie 3 cuda zdarzone w Krakowie, dwa w okolicach Torunia, jeden w Sochaczewie, lecz kult cofnął się do linii Wisły. Co więcej, rzadko trafiają się już cuda poza terenem diecezji poznańskiej. Nie wiemy jeszcze o żadnych triumfach reformacji na prowincji wielkopolskiej, lecz niewątpliwie wpływy poznańskiego kultu kurczą się tam gwałtownie. Lata trzydzieste przynoszą spektakularny wzrost ilości zarejestrowanych cudów. Przeważają wśród nich uzdrowienia z chorób, ułatwienia porodu, pomoc w ujściu od niebezpieczeństwa dzięki odwołaniu się do sacrum Bożego Ciała. Trzy czwarte cudów ma miejsce w kręgu lokalnym, aż 63% w Poznaniu i na jego przedmieściach. Utrzymuje się na dotychczasowym poziomie ilość cudów w kręgu regionalnym (19%), ale poza regionem ma miejsce już tylko 6 cudów (6%). Kult zmienił definitywnie swój charakter i z ogólnopolskiego stał się prawie diecezjalnym. Cuda dokonane na odległych terytoriach dotyczą najczęściej przebywających tam Wielkopolan - powracającego z Jerozolimy Grzymułtowskiego (T. 42), będącego w Lublinie poznańskiego patrycjusza Szmalca (T. 243), będącego na Węgrzech urodzonego Wojciecha Jaraczewskiego (T. 354). Wyjątkowo cud dotyczy Gdańska (T. 46) czy Sochaczewa (T. 49).

Zanik oddziaływania nie jest efektem rywalizacji z innymi kultami, które również wykazują znamiona kryzysu i utraty wpływów. Następują gwałtowne zmiany w religijności ludności, która pozostaje w ogromnej większości katolicka, lecz jakby traciła wiarę w tradycyjne wartości kultowe. Cuda dokonywane w Poznaniu to efekt intensywnej pracy karmelitów i związanych z nimi wiernych, głównie ludzi starszego pokolenia, jak wykazują badania nad Poznaniakami zgłaszającymi cudowne interwencje, oraz z mieszkającymi w pobliżu klasztoru - na Piaskach, Rybakach, N owej Grobli. Zapisy cudów wskazują, że wówczas już w momencie składania wotum pielgrzymki należało przyrzekać zgłoszenie publiczne cudu, publikacja cudu w kościele Bożego Ciała staje się formułą kończącą zapiskę w liber miraculorum. Nie można odmówić karmelitom intensywnych starań o utrzymanie kultu i podbudowywanie go coraz nowszymi przykładami interwencji. Można zauważyć poparcie kultu ze strony niektórych rodzin patrycjuszowskich Poznania: Walkierów (T. 190), Szmalców (T. 243, 244, 250), prawdopodobnie Banów (T. 194), czy starych poznańskich rodzin rzemieślniczych. Przeważają jednak ludzie o niewielkim autorytecie i niewielkim majątku. Oni naj dłużej tworzą krąg religijny Bożego Ciała.

W latach czterdziestych zapisuje się tylko 4 cuda, w latach pięćdziesiątych 7, przy czym najpóźniejszy z datowanych pochodzi z 1551 r. Załamaniu całkowitemu ulegają cuda poznańskie. Karmelici od 1538 r. tracą swe wpływy na wiernych i najwierniejszych. Uratowanie dziecka w pożarze Warszawy 1544 r. (T. 69) i zahamowanie krwotoku w Radziejowie (T. 261) stanowią przykłady najdalej dokonanych cudów. Tylko w kręgu regionalnym 2 - 4 dni od

J. Wiesiołowski

Poznania utrzymują się wierni doznający cudownej interwencji, lecz jest to siedem wypadków na dwudziestolecie. Potem następuje brak wpisów do księgi cudów trwający od 1551 do 1592 roku. Nie oznacza to braku wiary w cudowne uzdrowienia czy zaniechania pielgrzymek, skoro pielgrzymów poznańskich i wielkopolskich spotykamy jako zeznających doznane cuda w Częstochowie. W 1570 r. przybywają do Poznania jezuici z ks. Jakubem Wujkiem na czele.

Kilkanaście lat potem pojawia się dziełko Rerusa i książeczka o bractwie Bożego Ciała. Widać jakieś ożywienie wokół sprawy kultu Bożego Ciała. Ale dopiero w 1593 notuje sie pierwsze cuda zgłaszane przez ludzi ze Żnina, Ponieca, Częstochowy, Nakła, w 1596 pierwszy po latach cud z Poznania. Trudno, przy niewielkich liczbach bezwzględnych, podawać procenty udziału, ale ponad połowa cudów (52%) dokonuje się w kręgu regionalnym, zaledwie jeden (5%) w kręgu pozaregionalnym. Więcej cudów (8 wypadków) doznano w kręgu oddalonym o 3 - 4 dni od sanktuarium, niż w samym Poznaniu (5 wypadków). Kult poznańskiego Bożego Ciała przechodził więc różne fazy, od kultu rywalizującego z Częstochową, być może nawet przeważającego ją zasięgiem, do kultu lokalno-diecezjalnego. Zdaje się, że takimjuż pozostał do końca XVIII wieku. Opublikowanej poznańskiej liber miraculorum udało się uchwycić ostatnie dziesięciolecie istnienia wielkiego kultu poznańskiego, a potem jego przemianę na kult regionalny, etap zaniku i odrodzenie w postaci już tylko lokalnego kultu stanowiącego dumę miasta. Niestety, najciekawszy okres kultu, jego błyskawiczna kariera od odnalezienia hostii na Błoniach, rozprzestrzenienie się po całej Koronie, wyjście poza jej granicę, nie dają się badać wskutek całkowitego prawie zaniknięcia materiałów historycznych, owej pierwszej księgi cudów poznańskich. Tylko dzięki Długoszowi wiadomo o królewskiej czci poznańskiego sacrum przez Władysława Jagiełłę. Nic nie wiadomo, jak wzorzec królewski oddziałowywał na jego otoczenie, czy stawał się wzorcem dla możnych i szlachty wielkopolskiej. Bez odpowiedzi pozostaje pytanie jak reagował na kult rosnący w siłę i znaczenie poznański patrycjat, zwłaszcza że w legendzie podkreśla się pierwotny sceptycyzm władz miasta i burmistrza a gorącą wiarę ludzi z dołów społecznych Poznania - kaleki bądź pasterza i jego synka. Może kiedyś drobiazgowa kwerenda w źródłach kościelnych pozwoli coś powiedzieć o kręgu karmelitańskich dobrodziejów odkrywając choćby część prawdy o rozwoju kultu.

4. Zasięg stanowy kultu poznańskiego Bożego Ciała

Próba określania stanowego osób doznających łaski poznańskiego sacrum wymaga kilku słów wprowadzenia. W późnym średniowieczu w Polsce klasyczna piramida stanowa - z naj niżej usytuowanymi chłopami, nad nimi warstwą mieszczan a najwyżej usytuowaną szlachtą - nie oddawała rzeczywistości społecznej. Stany były od siebie rozgraniczone wyłącznie prawnie i dokonywała sie nieustanna kooptacja stanowa. Miasta były zasilane tak migrującymi ze wsi chłopami jak degradowaną szlachtą, a wzbogaceni mieszcząnie wielkich miast stosunkowo łatwo przedostawali się w szeregi właścicieli ziemskich stając się automatycznie szlachtą. Zamożni chłopi dorównywali majątkiem drobnej szlachcie i mieszczanom z miasteczek czy małych miast. Poznański patrycjusz mieszkał w kamienicy o wartości wyższej od ceny przeciętnej wioski wielkopolskiej. Drobna szlachta zazdrościła zamożności mieszczaństwu a nawet chłopskim sołtysom. Poznańska liber miraculorum zezwala na próbę stanowego scharakteryzowania kultu. Łatwo udaje się wyodrębnić mieszkańców Poznania i innych miast. Możliwe jest rozgraniczenie mieszkańców wiosek na szlachtę i chłopów. Część zapisów nie posiada jednak żadnych informacji o pochodzeniu stanowym osób doznających cudownej interwencji poznańskiej relikwi, jednakże określania typu "ktoś", "pewien", "jakiś", posiadają w języku źródeł średniowiecznych wyraźne znamię niższości społecznej. Niejednokrotnie cała zapiska wskazuje, że mowa w niej o osobie nie posiadającej znaczenia, będącej społecznie nikim. Te osoby nieokreślone muszą należeć do warstwy plebejskiej, niewiadomo czy miejskiego czy wiejskiego pochodzenia.

Poznań Miasta Chłopi Szlachta 9% NN razem 1493-99 4% 39% 41% 7% 9% 71 1500 - 09 25% 22% 22% 22% 9% 23 1510-19 29% 19% 14% 14% 24% 58 1520-29 33% 13% 9% 16% 29% 67 1530 - 39 57% 16% 17% 9% 1% 121 1540-59 9% 55% 36% - 11 1560-92 - 1592 -1604 20% 32% 36% 8% 4% 25 osób 124 85 81 42 44 376 % 30% 23% 21% 11% 12% 100%

Udział poznańskiego mieszczaństwa jest czynnikiem dominującym w kulcie. Im silniej ono się angażuje, tym mniejszym staje się udział procentowy pozostałych grup pielgrzymów. Masowy udział Poznaniaków [P] w pielgrzymkach dziękczynnych w latach trzydziestych przytłacza i prawie deformuje udział innych grup w kulcie. Przy tym zastrzeżeniu stwierdzić można, iż udział mieszczaństwa z innych miast [M] był bardzo wysoki w końcu XV wieku (39%), a w wieku XVI utrzymywał się w granicach kilkunastu - dwudziestu kilku procent całości pielgrzymów. Natomiast w krytycznych dla rozwoju kultu latach połowy XVI w. mieszczanie z innych miast dominowali wśród pątników, zachowując wierność tradycjom polecania swych spraw opiece poznańskiego Bożego Ciała. Także na przełomie XVI i XVII wieku właśnie oni najszybciej nawiązali do starych tradycji. Nieco podobną była sytuacja wśród chłopstwa. Byli oni najliczniejszą grupą pielgrzymującą w końcu XV wieku (41%). Udział ich potem systematycznie malał, by w latach dwudziestych spaść do zaledwie 9 procent. W latach trzydziestych chłopstwo zwiększyło swój udział w pielgrzymkach, nie wiemy jednak jakimi drogami trafili do nich wówczas karmelici. W połowie XVI w.

J. Wiesiołowskistanowili drugą co do liczebności grupę podtrzymującą tradycyjne pielgrzymki i ślubowania. Szybko też na przełomie XVI i XVII wieku powrócili do tradycji pielgrzymich biorąc udział w odnowieniu kultu. Szlachta w końcu XV wieku, tak jak mieszczanie poznańscy, w niewielkim tylko stopniu uczestniczyła w pielgrzymkach dziękczynnych (7%). Potem do lat trzydziestych udział ich rósł paralelnie do wzrostu pielgrzymek mieszczańskich. W krytycznych latach trzydziestych pielgrzymujący szlachcice stanowili ponownie już tylko niewielką grupę (9%), widocznie środowisko to ulegało już pewnym ideom reformacyjnym, skoro wkrótce w połowie wieku całkowicie brak wiadomości o pielgrzymującej szlachcie. Później w stosunkowo niewielkim stopniu wzięli też udział w odradzającym się kulcie na przełomie XVI i XVII wieku. Wśród tak wyróżnionych grup naj liczniej si byli mieszczanie poznańscy (33%), potem prawie po równi mieszczanie innych miast (23%) i chłopi (21%), w końcu szlachta (11%). Dużą grupę stanowili jednak pielgrzymi o nieustalonej przynależności stanowej. Grupę pielgrzymów można jednak nieco dokładniej scharakteryzować stawiając pytanie o podstawowe relacje między stanami, bez rozróżniania różnych grup mieszczaństwa, dalej badając stosunek pielgrzymów ze środowisk wiejskich i miejskich, wreszcie pytając o relacje między plebejami a szlachtąp + M Chł. Szl. NN p + M Chł. + NN Plebs Szl. szl. 1493-99 43% 41% 7% 9% 43% 48% 9% 93% 7% 1500 - 09 47% 22% 22% 9% 47% 44% 9% 78% 22% 1510-19 48% 14% 14% 24% 48% 28% 24% 86% 14% 1520 -1529 46% 9% 16% 29% 46% 25% 16% 84% 16% 1530 -1539 73% 17% 9% 1% 73% 26% 9% 91% 9% 1540 - 59 64% 36% - - 64% 36% - 100% - 1560-92 - - - - - - - - - 1593 - 04 52% 36% 8% 4% 52% 44% 4% 92% 8% 56% 21% 11% 12% 56% 32% 12% 89% 11%

Rozpatrując grupę pielgrzymów poznańskich według ich przynależności stanowej można stwierdzić, że mieszczanie - tak poznańscy jak z innych polskich miast - stanowili stale najliczniejszą (56%) grupę pielgrzymów. Przewaga ta zaznaczona jest już w końcu XV wieku, w XVI wieku można mówić o co najmniej dwu- lub trzykrotnej przewadze mieszczan nad pielgrzymami z innych stanów. W latach trzydziestych, okresie największego - ilościowo - rozwoju kultu mieszczanie stanowili nieomal trzy czwarte wszystkich pielgrzymów. Zarówno w czasie upadku kultu w połowie wieku jak i przy jego odrodzeniu na przełomie XVI i XVII wieku mieszczanie stanowili ponad połowę pielgrzymów. Poznańskie pielgrzymki miały więc przede wszystkim mieszczański charakter. Nie był on jednak tak zdeterminowany, jak w wypadku pielgrzymów do świętych krakowskich, gdzie aż 2/3 wszystkich pielgrzymów wywodziło się z miast i miasteczek.

Udział chłopów był bardzo wysoki w końcu XV wieku, następnie systematycznie malał, naj niższy poziom osiągając - w świetle dostępnych informacji - w latach dwudziestych, następnie jednak wzrastał jakby przeciwko trendowi obserwowanemu wśród szlachty. W okresie upadku i odrodzenia kultu co trzeci pielgrzym pochodził ze stanu chłopskiego. Generalnie co piąty z poznańskich pielgrzymów pochodził ze stanu chłopskiego, podczas gdy tylko co ósmy z pątników krakowskich. Może to wskazywać na wyższy poziom kultury religijnej wsi wielkopolskiej. Sytuacja szlacheckiech pielgrzymów - z wyjątkiem pierwszych dwudziestu lat XVI w - była odwrotnością sytuacji wśród chłopów. Wzrostowi liczby pielgrzymek chłopskich odpowiadało zmniejszenie pielgrzymek szlacheckich, zwiększeniu liczby pielgrzymek szlacheckich w latach trzydziestych zmniejszenie pielgrzymek chłopskich, zanikowi pielgrzymek szlachty jakby odpowiadał równoczesny wzrost liczby chłopskich wypraw pątniczych. Pozostaje jednak pewna niepewność o prawdziwej sytuacji w pierwszym dwudziestoleciu XVI w., ze względu na dużą liczbę pielgrzymów nieokreślonych stanowo. Porównanie ze składem społecznym pielgrzymów krakowskich wykazuje zbliżony poziom uczestnictwa szlacheckiego w Poznaniu (11%) i Krakowie (10%). Relacje miasto : wieś przeciwstawiają ludzi wychowanych w kręgu kultury miejskiej ludziom kultury wiejskiej, tak chłopom jak przeważającej liczbie szlachty, gdyż w 1 poło XVI w. tylko wąskie elity możnowładcze reprezentowały odrębne stanowe standardy kulturalne. Tylko w końcu XV w. niewielką przewagę mają ludzie z kręgu kultury środowisk wiejskich. W XVI wieku przewaga pątników wychowanych w miastach i miasteczkach rośnie by dwukrotnie przeważać nad ludźmi wychowanymi we wsiach, tak chłopami jak szlachtą. Kult Bożego Ciała był bardziej rozpowszechniony w kulturze mieszczańskiej niż kulturze środowisk wiejskich. Być może związane było to z faktem stałej obecności kościoła parafialnego w miastach, podczas gdy na wsi tylko jedna z kilku wsi posiadała własny kościół parafialny i jej tylko ludność była w znaczniejszym stopniu związana z ideami szerzonymi z ambony kościelnej. Niemniej udział środowisk wiejskich w kulcie poznańskim (33%) był wyraźnie wyższy niż w kultach krakowskich (22%). Z powyższych uwag wynika, że zawsze plebejscy pielgrzymi - chłopi i mieszczanie - dominować będą nad szlacheckimi. Dominacja ta była zapewne nieco wyższa, gdyż ludzie nie oznaczeni stanowo należeli prawie na pewno do grupy plebejskiej. Z wyjątkiem pierwszych trzydziestu lat XVI wieku - gdy udział szlachty wynosił 14 - 22% - szlachta stanowiła kilka (7 - 9%) procent pątników. Kult poznańskiego Bożego Ciała miał więc charakter plebejski. Uwagi wynikające z udziału grup stanowych w kulcie Bożego Ciała trzeba jednak zestawić w udziałem poszczególnych grup stanowych w społeczeństwie. Skład stanowy społeczeństwa polskiego nie był jednak dotąd przedmiotem szczegółowych badań. Wiadomo jednak, iż odbiegał on zdecydowanie od potocznych wyobrażeń o społeczeństwie późnego średniowiecza i Odrodzenia. Przede wszystkim mieszczanie stanowili już wówczas jedna czwartą społeczeństwa na przełomie XV i XVI wieku, głównie dzięki ogromnej ilości mia

J. Wiesiołowski

steczek o ludności rolniczo-rzemieślniczej. Nie można wykluczyć, iż w szczytowym okresie rozwoju miast w końcu Odrodzenia, mieszczanie mogli nawet stanowić do 30% ogółu społeczności Korony. Znacznie liczniejszą była szlachta w końcu średniowiecza, sięgając zapewnie do 20% społeczeństwa polskiego w Koronie. Ich udział jednak się zmniejszał w ciągu XVI wieku będąc efektem stałego wykupu dóbr drobnej szlachty przez możnych i postępującą dynamicznie koncentrację dóbr w rękach możnych, w końcu XVI w. udział szlachty mógł już nie sięgać nawet 15%. W XVI wieku rósł udział chłopstwa w polskim społeczeństwie, jako efekt ograniczenia wychodźstwa do miast, a także dobrej koniunktury w rolnictwie i dobrego poziomu gospodarstw kmiecych, zezwalającego na wyżywienie i uniknięcie klęsk głodowych. Nie wydaje się jednak by wiele przekroczył udział 60-cio procentowy. Szacunki powyższe wymagają dalszych weryfikacji, lecz podbudowują one wskazaną charakterystykę kultu. W stosunku do swego udziału w społeczeństwie mieszczanie byli nadreprezentowani co najmniej dwukrotnie, chłopi zaś niedoreprezentowani, co wskazuje na niedotarcie do nich treści i nadziei związanych z kultem. Szlachta zaś nieco rzadziej uciekała sie do interwencji poznańskiego sacrum niż wynikałoby z jej liczebności w społeczeństwie. Plebejski charakter kultu byłby więc pochodną rzeczywistego stanu podziału na grupy stanowe w Koronie.

Kalendarz roczny kultu poznańskiego

Sposób przekazania przez Tretera poznańskiej księgi cudów utrudnia zrekonstruowanie zachowanego w pierwotnej księdze kalendarium. Zaledwie co trzeci z cudów posiada datę dzienną odnoszącą się bądź do daty cudu (69 zapisów) bądź do daty jego ogłoszenia (64 zapisów) w kościele Bożego Ciała. W kilku wypadkach dysponujemy tak datą cudu, jak datą ogłoszenia. W zasadzie cuda doznane w Poznaniu publikowane były po kilku bądź kilkunastu dniach, cuda zdziałane poza regionem wielkopolskim zwykle po dwóch tygodniach czy miesiącu. Wyjątki były sporadyczne. Uratowany z topniejących lodów Gopła zgłosił się po 3 - 4 miesiącach w święto Bożego Ciała. Szlachcic z N addniestrza uratowany w czasie najazdu tatarskiego po 9 miesiącach przybył również na święto Bożego Ciała. Podobnie chęć ogłoszenia cudu w czasie największego zgromadzenia pątników na Boże Ciało skłoniła zapewne poznańskich rybaków, uratowanych z Warty przed Bożym Narodzeniem, do ogłoszenia cudu na Boże Ciało. Próba łącznego rozpatrywania dat cudów i publikacji nie wydaje się celowa, gdyż cuda są efektem prywatnego odwołania się do mocy sacrum Bożego Ciała, najczęściej w konkretnej sytuacji nagłego nieszczęścia, natomiast ogłoszenie cudu przez kaznodzieję jest publicznym przekazaniem informacji, o którym w ostateczności decydowali karmelici wraz z uzdrowionym czy uratowanym pielgrzymem. Cuda, według zeznań pątników, miały miejsce najpierw sporadycznie w okresie Wielkiego Postu. Wielki Tydzień i dni po nim następujące, przypadające najczęściej w kwietniu, były okresem częstego uciekania się do mocy poznańskiego sacrum. Potem przezmaj stale odwoływano się do cudownej interwencji, by w okolicy święta Bożego Ciała wraz z oktawą (przełom maja i czerwca) osiągać doroczne apogeum Boskiej pomocy i jednocześnie odwoływania się wiernych do tej właśnie Najświętszej Hostii. Nieco mniejsza kulminacja zwracania się wiernych o interwencję przypadała na święto św. Jana Chrzciciela (24 VI) wraz z oktawą i świętem Nawiedzenia NMP (2 VII) Kolejny okres nadziei na pomoc wiernym przypadał na czas od święta Wniebowzięcia NMP (15 VIII) przez święto św. Idziego (1 IX) po święto Narodzin NMP (8 IX). Intensywnie wzywano pomocy Bożego Ciała około św. Michała (29 IX), potem natomiast bardzo sporadycznie przez październik, listopad i grudzień, z wyjątkiem czasu około Bożego Narodzenia. Między Bożym N arodzeniem a Popielcem nie zwracano się z prośbami do sacrum poznańskiej świątyni, jakby koniec roku i karnawał wypełniał całkowicie życie wiernych. Istnieją więc pewne typowe okresy, kiedy myśl wiernych w potrzebie zwracała się szczególnie intensywnie do cudownej Hostii - czas Wielkanocy (9%), święta Bożego Ciała (17%), św. Jana Chrzciciela wraz z oktawą (12%), święto Wniebowzięcia NMP (9%) i św. Michała (5%). Czas żniw, jesiennych prac polowych, a zwłaszcza zimy stanowią okres sporadycznego odwoływania się do sacrum. Nieco inaczej wygląda rozkład kalendarzowy ogłaszania doznanych cudów. Zaczyna się je ogłaszać w okresie wielkopostnym, a następnie od Niedzieli Przewodniej (6%) - pierwszej po Wielkanocy - w każdym tygodniu można było się dowiedzieć o cudzie, jeśliby został zgłoszony. Kulminacja następowała jednak około święta Bożego Ciała (24%), potem około św. Jana (14%) i św. Michała (6%). Najpóźniej ogłoszono cud na Wszystkich Świętych, potem następowała przerwa aż do Wielkiego Postu. Zaznaczyć trzeba, że w same święta Wielkanocy czy Bożego Ciała nie ogłaszano cudów, lecz w dni poprzedzające bądź najczęściej w niedzielę w oktawie święta. Dość nieoczekiwanie nie ma ani jednego cudu, który byłby ogłoszony około święta Wniebowzięcia NMP, będącego rocznicą znalezienia Hostii poznańskiej. Rytm roczny poznańskiej świątyni, na ile odtworzyć go można w oparciu o przekaz Tretera, był urozmaicony. W części był kreowany przez wiarę wiernych, którzy w niektórych okresach liturgicznych wyraźnie częściej odwoływali się do jego mocy, w części kształtowany przez ogłaszających cuda karmelitów i zgłaszających się do nich pielgrzymów, być może całkiem świadomie starających się nadać rozgłos dokonanej na ich rzecz interwencji sacrum. Wybór tych a nie innych świąt, był efektem przywilejów odpustowych uzyskanych dla poznańskiej świątyni. Święto św. Michała Archanioła wraz z oktawą było naj starszym świętem odpustowym, nadanym w 1401 r. przez papieża Bonifacego IX. Towarzyszyło mu odpuszczenie grzechów, na wzór przywileju specjalnego dla słynnego sanktuarium Maryjnego in Porciuncula pod Asyżem, związanego z tradycją św. Franciszka. Trudno przesądzić, dlaczego archanioł Michał stał się pierwszym patronem poznańskiego odpustu, zapewne było to związane z jego funkcją obrońcy Kościoła przeciwko niewiernym. Potwierdzałaby to cała późniejsza tradycja, narastająca i rozbudowywana w XVI w., mówiąca o udziale Żydów w porwaniu i ukryciu Hostii.

J. Wiesiołowski

Dwa lata później, w 1403 r., papież Bonifacy udzielił ponownie przywileju odpustowego dla poznańskiej świątyni. Był to wielki przywilej odpustowy, z charakterystycznym i typowym dla tej kancelarii papieskiej zestawem świąt odpustowych. Objęły one główne święta związane z Chrystusem - Boże Narodzenie (24 XII), Obrzezanie Pańskie (1 I), Epifanię czyli Trzech Króli (6 I), Wielkanoc, Wniebowstąpienie, Boże Ciało i Zielone Świątki. Objęły one pierwszą część roku liturgicznego. Można stwierdzić, że przy słabym zainteresowaniu związkiem poznańskiego Bożego Ciała ze świętami Bożego Narodzenia, brak jest całkowicie zainteresowania odpustami noworocznymi (1 i 6 I), nie występują one jako terminy ogłaszania cudów ani jako okres zwracania się do poznańskiego sacrum. Natomiast pozostałe terminy odpustowe, zwłaszcza tytularne święto Bożego Ciała znajdują się utrwalone w pełni w świadomości wiernych. Przywileje odpustowe objęły też święta Maryjne - Narodzin Marii (8 IX), Zwiastowania (25 III), Oczyszczenia Marii (2 II) wreszcie Wniebowzięcia (15 VIII). Święta Zwiastowania oraz Oczyszczenia (Matki Boskiej Gromnicznej) nie zaznaczyły swej obecności w kalendarium poznańskiej świątyni. Silniej zaznaczone jest w publikacji cudów, tak istotne dla historii sanktuarium, święto Wniebowzięcia (Matki Boskiej Zielnej), słabo natomiast święto N arodzin Marii (Matki Boskiej Siewnej) oraz nieuwzględnione w przywileju święta Maryjne Nawiedzenia (2 VII) i Matki Boskiej Śnieżnej (5 VIII). Podobnie jak w uroczystościach chrystologicznych zabrakło tradycji odpustu na lutowe i marcowe święta Maryjne. Przywilej odpustowy 1403 r. objął również święta Św. Jana Chrzciciela (24 VI), świętych Piotra i Pawła (29 VI) oraz Wszystkich Świętych (1 XI). Tradycja święta św. Jana Chrzciciela była silna, tak w świadomości wiernych jak lokalnej tradycji liturgicznej . Uroczystość świętych Piotra i Pawła, patronów katedry poznańskiej i miasta Poznania, nie związała się z sanktuarium Bożego Ciała, zapewne spotkała się z konkurencją uroczystości diecezjalnych i uległa zapomnieniu jako odpust w świątyni karmelitańskiej. Być może, właśnie ten odpust był przedmiotem zatargu karmelitów z władzami diecezji, zakończonych cofnięciem przywilejów spowiedniczych w 1406 r. Podobnie w księdze cudów ocalał tylko nikły ślad odpustu na Wszystkich Świętych. Księga cudów stanowi więc weryfikację przywilejów odpustowych poznańskiego sanktuarium Bożego Ciała, ujawniając zanikłe i żywe święta odpustowe świątyni.

N ie bez znaczenia dla historii kultu poznańskiego pozostaje rytm życia miejskiego wyznaczany przez wielkie jarmarki miejskie. Pierwszy z nich rozpoczynał się w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu i trwał przez cztery tygodnie. Mamy wówczas właśnie do czynienia z lekkim ożywieniem się poznańskiego kultu po zimowej przerwie. Drugi jarmark zaczynał się na Św. Jana i trwał pięć tygodni, był to czas ożywienia kultu po kulminacji Bożociałowej . Trzeci jarmark pięciotygodniowy zaczynał się na Św. Michała i czas jego jest również zaznaczony w kalendarium świątyni. Jedną trzecią wszystkich cudów (36%) ogłoszono właśnie w okresach jarmarków, głównie zresztą w ich pierwszych dniach. Na kalendarium dziejących się cudów jarmarki nie miały i nie mogły mieć wyraźnego wpływu. Znacznie większy wpływ miały święta związane z głównymi uroczystościami odpustowymi. Wokół świąt Wielkanocy (11 cudów), Bożego Ciała (15), Św. Jana Chrzciciela (8), Wniebowzięcia NMP (6) i św. Michała (5) miało miejsce 66% datowanych cudów. Podobne były najczęstsze terminy ogłaszania cudów: Wielkanoc (4 cuda), Boże Ciało (15), św. Jana Chrzciciela (9) i św. Michała (4), kiedy ogłoszono prawie połowę (49%) cudów. Zbieżność terminów świąt kościelnych i jarmarków pozwala mówić o symbiozie, pielgrzymi mogli uczestniczyć w jarmarkach, kupcy i kupujący mogli wziąć dodatkowo udział w uroczystościach kościelnych i nawet uzyskać odpusty. Czas późnej jesieni i zimy, gdy przerwaniu ulegał rytm jarmarków poznańskich był jednocześnie czasem spokoju w poznańskim sanktuarium Bożego Ciała. Nawet posiadane uprawnienia odpustowe na święta związane z Chrystusem czy Marią pozostawały prawie niewykorzystane, w każdym razie w chłodne i zimne dni nie gromadziły tłumów pielgrzymów. Pulsacyjny charakter pielgrzymek poznańskich ma swój odpowiednik w Krakowie, jako że najstarsze pielgrzymki częstochowskie są pozbawione dat dziennych. Pielgrzymujący do grobów Jana Kantego (z Kęt) i biskupa Prandoty przybywali tam głównie w miesiącach letnich i jesiennych. Prawie brak wiadomości o pątnikach przybywających zimą i wiosną. W pierwszym kwartale przybywało tam 6 % pielgrzymów, w drugim też 6%, kwartał trzeci stanowił kulminację kultu z 78% wszystkich pielgrzymów, w czwartym kwartale następował spadek do 10% pielgrzymujących. Bywały miesiące - marzec, maj, listopad - gdy nie notowano żadnej pielgrzymki 7 . Kult poznański miał więc więcej okresów kulminacji przybywania pątników i okres ożywienia trwał dłużej. Wspólne było zaprzestanie pielgrzymowania w okresie zimowym i późną jesienią, być może stanowiło to specyfikę polskiego pielgrzymstwa późnośredniowiecznego, wymuszoną warunkami klimatycznymi na organizatorach i animatorach pielgrzymek. Ogłaszanie cudów w kościele poznańskim odbywało się z reguły - w trzech czwartych przypadków - w niedziele i święta odpustowe. W wypadku najważniejszych świąt liturgicznych roku kościelnego ogłoszenie cudów przesuwano na dni w oktawie święta, by nie konkurowały z liturgią. Zaledwie kilka procent przypadków ogłoszenia o cudzie nastąpiło w inne dni tygodnia, poza okresami odpustowych oktaw. Jest to pewną różnicą, w stosunku do kultów krakowskich , w których uprzywilejowanymi dniami ogłaszania były sobota i niedziela. Można jeszcze zauważyć, że dni dokonywania cudów przez cudowną Hostię w Poznania, były również skorelowane z kalendarzem liturgicznym i świętami odpustowymi. Większość cudów została dokonana przez sacrum w okresie głównych świąt sanktuarium poznańskiego. Kalendarz liturgiczny miał więc wpływ na zwracanie się przez wiernych do sacrum, jakby pobożność dnia codziennego nikła wobec pobożności świątecznej. Charakterystyczne, że nawet w dni św. Jana Chrzciciela czy archanioła Michała odwoływano się do poznańskiego Bożego Ciała, będącego miejscem, w którym w danym dniu rozpoczynały się uroczystości odpustowe. Podobnie uczyniono parokrotnie w dniu św. Stanisława i około dnia św. Wojciecha, a także w dni kilku nieco mniej popularnych świętych. Być może jednak, że podkreślanie

J. Wiesiołowski

zwracania się o pomoc do Bożego Ciała w dni innych świętych, było uwypuklone przez zapisujących cud karmelitów, dla podkreślenia mocy swego sacrum.

Formy kultu

Poznańska księga cudów skupia swą uwagę wyłącznie na formach kultu związanych z pielgrzymkami, pomijając inne przejawy kultu religijnego rozwijane w poznańskim sanktuarium. Wśród pielgrzymek nieomal wszystkie są to pielgrzymki dziękczynne, zanotowano zaledwie parę pielgrzymek błagalnych uwieńczonych uzdrowieniem w świątyni. Całkowicie pominięto w księdze pielgrzymki pokutne, obfitujące w liczne elementy rytualne. Pielgrzymki błagalne stanowią w poznańskim kulcie zjawisko marginalne, choć występują już od samego początku kultu (1402 - trędowaty kapłan, uzdrowiony później w Częstochowie). Wiara w najsilniejsze oddziaływanie sacrum na terenie świątyni, była charakterystyczna dla pielgrzymek do grobów świętych, wytwarzając tam pewne charakterystyczne ryty i zachowania pielgrzymów. Na nich wzorowane jest złożenie w kaplicy na ołtarzu utopionego dziecka z Suchegolasu, które w końcu zakwiliło ,,0, Maria" (T. 10). Ojciec Jan Werner wraz z współbraćmi widział chromego ,zbliżającego się o kulach do kościoła i wychodzącego potem uzdrowionym (T. 79). Chora dziewczynka z Polwicy, utraciła dodatkowo mowę. Ojciec przywiódł ją do świątyni, gdzie przystąpiwszy do spowiednika odzyskała i mowę i zdrowie (T. 144). Kobieta, która przydusiła w nocy swe dziecko, bojąc się kary za dzieciobójstwo, z dzieckiem w ramionach poszła do kościoła Bożego Ciała i tam gdy kapłan uniósł hostię w czasie mszy, dziecię ożyło (T. 288). Jakaś szlachcianka urodziwszy monstrum zaniosłaje do kaplicy Bożego Ciała i tam objawiło się w normalnym kształcie (T. 360). Czapnik Stanisław z Węgier, w czasie mszy ofiarnej odzyskał wzrok w jednym oku (T. 532). W kościele dokonano też liturgicznego wygnania demonów przez egzorcystę z opętanej kobiety (T. 311). Były to jednak sytuacje wyjątkowe. Kult poznański miał zdecydowanie inny charakter jako poświęcony kultowi Eucharystii i przez to był odmienny od innych sanktuariów. Podstawową formą opisaną w księdze poznańskich cudów jest wotum. Pielgrzymka jest ofiarą składaną w nadziei otrzymania łaski i jednocześnie warunkiem jej otrzymania. W stosunkowo nielicznych zapisach ślub pielgrzymowania jest określony wprost. Zapisy mają charakter masowy, stąd niepowtarzano tego stałego elementu, zaznaczając natomiast bardzo często, że pielgrzymowaniem do świątyni ślub został wypełniony. Bezpośrednie polecenie pielgrzymowania otrzymują wierni w wizjach, zarówno od pojawiających się postaci świętych jak nawet od diabłów (T. 314). Wizje nie są w ogóle znane z terenu średniowiecznej Wielkopolski, stąd opisy wizji mają duże znaczenie poznawcze, będąc śladem wiary w bezpośredni kontakt ze świętymi. Mieszczce krakowskiej, ślubującej do Św. Stanisława, pojawia się mąż o wspaniałej twarzy, odziany w szaty biskupie i tłumaczy, że z tej choroby nie może jej uz

drowić, pomóc Jej może tylko ślub do Bożego Ciała (T. 73). Kobiecie z Orzyszewa ukazał się mąż czcigodny w stoju religijnym (!) polecając złożyć ślub do kościoła Bożego Ciała a po uzdrowieniu doprowadzić do ogłoszenia doznanego cudu w kazaniu dla zbudowania wiernych. Zapytany, kim jest? odpowiedział, że świętym Leonardem (T. 126). Nie wiadomo natomiast kto - starzec jakiś czcigodny - doradził Jakubowi Dankowi z Poznania złożyć ślub (T. 138). Opętanej dziewczynie z Serocka okazuje się chłopczyk w bieluchnej szacie i pyta: Doroto, chcesz być zdrową? i z nakazu Wszechmogącego Boga nakazuje jej po ślubie i wyzdrowieniu pielgrzymkę do Poznania (T. 88). Nie trudno w owym "naj słodszym chłopczyku" - jak go nazwała Dorota - rozpoznać Dzieciątko Jezus. Podobnie choremu malarzowi ukazała się "jedna bardzo śliczna i urodziwa pani" nakazując wymalowanie obrazu Zwiastowania do kościoła (T. 81). Matronie poznańskiej ślub wraz z ofiarowaniem wosku doradziła we śnie " panienka jakaś ślicznej piękności" (T. 95), a niewieście w czasie zarazy w Poznaniu "urodziwa jakaś pani w ubiorze bardzo ślicznym" zalecając złożenie wotum i ogłoszenie o cudzie w samą oktawę Bożego Ciała (T. 129). Nie trudno w tej postaci rozpoznać najświętszą Marię, dwa razy jako bardzo śliczną Najświętszą Marię Pannę a raz jako urodziwą panią Matkę Boską. We wszystkich tych wizjach postacie świętych scharakteryzowane są przez ubiór, zgodny ze schematami obrazów czy figur znajdujących się kościołach i wyraźnie inspirowane przez malarstwo. Pełnoletni wierni (conajmniej 52% cudów) składają wotum pielgrzymki najczęściej osobiście. Wotum może złożyć również osoba przyglądająca się wypadkowi lub grupa sąsiadów bądź widzów skupionych nad ciałem nieprzytomnej ofiary. Opisy cudów nie podają, czy osoby postronne składające zastępcze wotum pielgrzymki brały później udział w pielgrzymowaniu wraz z uratowaną osobą. Nie można tego wykluczyć, ale zapisano jedynie przybycie do sanktuarium osób uratowanych podając to jako wypełnienie wotum. Za dzieci (32% cudów) wotum pielgrzymki składają najczęściej rodzice, bądź matka lub ojciec, którzy wcześniej znaleźli się przy dziecku. Następnie towarzyszą dziecku w pielgrzymce do świątyni. Za dziecko mogą złożyć ślub zastępczy - w nieobecności rodziców - sąsiedzi, krewni (stryj, ciotka), osoby widzące wypadek lub ciało nieprzytomnego dziecka, a nawet dziedzic wsi. Młodzież (6% cudów) składa ślub sama, bądź też składają za nią rodzice, sąsiedzi lub gospodarze czy mistrzowie. O późniejszym udziale w pielgrzymce tych obcych osób nic nie wiadomo. Śluby zastępcze składane dla dobra innej osoby zezwalają na uchwycenie występujących więzi społecznych. Najsilniejsze są one w rodzinie. Bardzo często za chorego męża ślub składa żona, a za ciężarną lub chorą żonę mąż. W większości wypadków szczęśliwe narodziny następują po ślubie złożonym przez męża, za położnice ślubują też matki (T. 358), a nawet akuszerki (T. 150) czy inne osoby towarzyszące połogowi. Ostatni z cudów księgi plastycznie ukazuje postać chłopa, na przekór wszystkiemu, proszącego Boga o pomoc dla żony (T. 376). Oczywiście w cudach występują inni mężowie - gwałtowny Litwin pouczający żonę pięścią (T. 290) czy chłop, przed którego straszli

J. Wiesiołowskiwym gniewem żona gotowa porzucić umierające dziecko (T. 283), ale też żona, którą nienawiść do męża doprowadziła do obłędu (T. 242), czy Anna z Choszczna wysyłająca męża do diabłów (T. 310). Dzieci są najczęściej obiektem ślubów zastępczych. Katalog cudów przynosi wiele wiadomości o kończących się dramatem zabawach dziecięcych. Ogień i woda są najgroźniejszymi żywiołami. Zgodnie z tendencją charakterystyczną dla tego czasu większość ślubów zastępczych dotyczy chłopców. Nie brakjednak ślubów w interesie dziewcząt. Sporadycznie spotykamy się z dalszymi członkami rodziny (T. 18, 64) czy domownikami. Widać więzi między służbą a gospodarzami. Parokrotnie zauważalnajest solidarność między szlachcicem ajego chłopami (T. 11,155). Czasem nawet nieznani ludzie złożą ślub za ofiary wypadków. Złożenie wotum następowało w różnych okolicznościach. Przy wypadkach i nagłych sytuacjach nie było czasu na namysł. Składano wotum pielgrzymki nawet nie wypowiadając go. Wyjątkowo spadający z wozem do wody kupiec, upadł na kolana i wołał "O Najświętszy Sakramencie. O, Panie Jezu Chryste, tobie się dziś polecam. Wyzwól mnie, sługę swego, najnędzniejszego grzesznika z tego niebezpieczeństwa" (T. 41). W chorobie, w więzieniu czy przy długotrwałych nieszczęściach padano najczęściej na kolana, czy to składając ślub w swojej czy cudzej intencji. Ten gest modlitewny - padnięcia na kolana - wspominany jest często. Towarzyszy temu modlitwa, bliżej nieokreślana (np. T. 100, 266, 319, 323, 324, 348, 373). Wyjątkowo sołtys z Brzuszkowa, obsesyjnie prześladowany krakaniem kruków, pada na kolana z modlitwą "Jezusie Nazareński, królu żydowski, zmiłuj się nade mną" (T. 319). Zapewne tak wyglądało wzmiankowane wzywanie imienia Bożego (T. 300). Niejednokrotnie wspominane są łzy towarzyszące modlitwie i ślubowaniu (T. 49, 56, 192). Chorzy , nie mogąc wypowiedzieć słów ślubu, podejmują go w umyśle (np. T. 44, 79), jest on równie ważny jak głośno wypowiedziany. Burgrabia Baruchowski polecił listem jednemu ze swoich złożenie ślubu w swym imieniu (T. 112).

Najczęściej ślub składano w domu lub na miejscu wypadku. Parokrotnie jednak wotum składa się po modlitwach w kościele. Matka dziewczyny schodzącej na złą drogę, udała się do kościoła Bożego Ciała i modliła się gorliwie przed obrazem Miłosierdzia Bożego, koło wejścia do świątyni, składając najgorętsze prośby do Boga (T. 148). Do kościoła tegoż przybyła żona Andrzeja Mazura prosząc o zdrowie męża (T. 216). Opętana Zofia Czarnocka, leżała krzyżem w kościele we Środzie, a po poleceniu jej modłom wiernych, kaznodzieja złożył wotum do poznańskiego Bożego Ciała. (T. 316). Zapewne w domu przed krzyżem złożyła najpobożniej ślub jakaś pani cierpiąca od lat na nogi (T. 112), co prawdopodobnie jest przejawem nowej, domowej, prywatnej pobożności. Wydaje się, że dla pisarzy księgi cudów ważniejszy był fakt złożenia wotum, niż sposób jego składania, zwłaszcza szablonowy. Niezależnie od sposobu złożenia ślub musiał być wypełniony. Zaniedbanie wypełnienia ślubu groziło karą w postaci nowego, groźniejszego wydarzenia (T. 115, 121, 176, 212). Widoczny jest tu dydaktyzm opisu cudów, zapewne znajdujący szersze rozwinięcie w okolicznościowych kazaniach i skuteczniewpajany wiernym, podkreślający związek między zaniedbaniem wypełnienia ślubu a karą, którą był zwykle nawrót choroby, zwykle jeszcze groźniejszej. Charakterystyczne jednak, że przy opisie tych cudów nie zapisywano nazwisk osób, które za zaniedbanie wypełnienia ślubu zostały ukarane. Więzień uwolniony cudownie z Chełmna, nie wypełnił ślubu, po latach nie usłuchawszy dobrych rad karmelitów, ukarany został za to śmiercią i to bez przyjęcia sakramentów (T. 323). Kogoś z przedmieścia Św. Wojciecha nie tłumaczyła z zaniedbania wypełnienia ślubu potrzeba zarabiania na życie (T. 187). Ślub należało wykonać zgodnie ze złożonym wotum. Niewiasta z Pleszewa, która z podzięką udała się do kaplicy św. Anny zamiast do Bożego Ciała, ukarana została nawrotem choroby (T. 101), podobnie mieszczanin z Chwaliszewa, który złożywszy wotum za zdrowie synka, udał się tylko do kościoła parafialnego, zapominając iż ślubował też do Bożego Ciała (T. 210). Te ostatnie wypadki związane są zapewne ze zjawiskiem rywalizacji między miejscami kultowymi, wykształcającymi pewne obronne postawy. Ślub pielgrzymowania nie oznaczał bynajmniej w średniowieczu pieszej pielgrzymki. Podróżowano konno lub wozami i ten sposób docierano do świątyni. Piesza pielgrzymka traktowana była jako dodatkowa ofiara dla sacrum. W połowie znanych wypadków pieszą pielgrzymkę ślubuje szlachta. Wincenty Spławski z podpoznańskiego Spławia ślubował dla ratowania życia żony dojść pieszo do kościoła Bożego Ciała, okrążyć kościół na kolanach, ofiarować srebrne ex voto do kościoła (T. 147). Pieszo pielgrzymował Tomasz z pobliskiego Pierzchną (T. 209), a uzdrowiony Krzysztof Szydłowiecki pieszą pielgrzymkę ograniczył do jednej mili, uzupełniając to darem woskowej podobizny, ofiarowaniem mszy i tablicy wotywnej (T. 79). Jan Gruszczyński pielgrzymował pieszo z Gniezna (T. 235),a Litwin Grzegorz Krupski, uratowany z moskiewskiej niewoli, ślubował pielgrzymkę boso, chyba jednak nie całą drogę (T. 332). Nie szlachta pielgrzymowała pieszo znacznie rzadziej. Rodzice utopionych dzieci z Mazowsza ograniczyli się do przejścia 8 mil pieszo, (T. 17), a podziw wzbudziła matka utopionych dzieci z Sochaczewa, idąc 33 mile, podczas gdy uratowani chłopcy jechali wozem (T. 33). Matka umierającego chłopca z Malborka, o północy złożyła ślub pieszej wędrówki do Poznania (T. 279), ślepiec z Kościana zaczął pieszą pielgrzymkę i natychmiast ozdrawiał (T. 353). Dodatkowe obostrzenie swej pielgrzymki pieszej ślubowała matka położnicy z Pobiedzisk - dojście do świątyni Bożego Ciała bez jedzenia i picia aż wysłucha tam mszy (T. 358).

Zakończenie pielgrzymki odbywało się czasami na kolanach, ryt ten był chyba zapożyczony z pielgrzymek pokutnych czy błagalnych. Obejście kościoła na kolanach ślubowały w zasadzie tylko kobiety, jedyni mężczyźni składali taki ślub w intencji zdrowia swych ciężarnych żon (T. 147, 369). Dwukrotnie były to kobiety chore na nogi (T. 128, 170) lub długotrwale obłożnie chore (T. 85, 109, 191). Jedna z nich czyniła to in honorem U niversalis Sacramenti.

Jadwiga ciężarna kupcowa z Poznania ślubowała przejść na kolanach od mostu na Czapnikach do kościoła i ofiarować mszę dziękczynną i należną ofiarę, bez kłopotów więc porodziła i obwieściła ten cud w oktawie Bożego Ciała (T. 201).

J. Wiesiołowski

Łagodniejszą formą był ślub obejścia kościoła boso, również deklarowany przez kobietę. (T. 165) Często prócz wotum pielgrzymki wspomniane są dodatkowe zobowiązania proszącego o łaskę. Wielokrotnie wspomniane jest udanie się z ofiarą, bliżej nieokreśloną. Wzmiankuje się tylko, że powinna być według możliwości (pro facultate T. 301) lub należna (oblatione competenti T. 368), często ofierze ma towarzyszyć msza dziękczynna. Msze dziękczynne towarzyszą co ósmemu cudowi (12.5%), występując rzadziej niż w Krakowie, gdzie mszą czczono co czwartą cudowną interwencję. Widoczne jest stawanie się mszy praktyką coraz częstszą. W latach 1493 -1519 odprawiono 11% mszy, 1520 - 1529 również 11%, 1530- 1539 aż 76%, potem w 1551 jedną mszę (2%), po odrodzeniu kultu nie ma śladów powrotu do tej praktyki. Kobiety zamawiają mszę nieco częściej (54%) niż mężczyźni (46%). Jest to przede wszystkim praktyka mieszczańska (60%) i szlachecka (22%). Sporadycznie zamawiają msze kapłani (6%), grupa stosunkowo słabo uczestnicząca w kulcie, wyjątkiem jest zamawianie mszy przez chłopów (6%), którzy uczestniczyli w wielu pielgrzymkach. Na uwagę zasługuje fakt, iż mieszczaństwo poznańskie zamówiło samo ponad połowę wszystkich mszy (52%) odnotowanych w poznańskiej księdze cudów. Wśród zamawiających było sporo przedmieszczan, należących do uboższej ludności, wskazuje to, że nie sprawa kosztów mszy, ale zwyczaj decydował o takiej formie wotum bądź upamiętnienia cudu. O samej zamawianej czy ślubowanej mszy niewiele wiadomo. Zaznacza się, że były to msze uroczyste, śpiewane (missa decantata, decantari solemni ritu, solenni ritu decantata T. 190,196, 241, 243, 263). W trzech wypadkach wzmiankowano mszę de divinissimo Sacramento (T. 191, 196, 222), raz msza de Corpore Christi (T. 219). Mszę o Św. Albercie karmelicie (T. 219, por. T. 217) zamówiła związana z klasztorem Pszenicznikowa z Piasków, sama cierpiąca na febrę (1531), bóle gardła (1532) i mająca jeszcze córkę cierpiącą na obrzęki twarzy (1532) (T. 219, 238, 239). Spotykamy też zwyczaj zamawiania 2 lub 3 mszy (T. 191, 207, 219, 222, 240) wyłącznie w latach trzydziestych XVI w. Wcześniej w 1521 r. szlachetny Piotr Tarnowski spod Pyzdr zamówił 15 mszy o 5 ranach Chrystusa (T. 134). Raz deklarowana jest msza przed obrazem Przeistoczenia Pańskiego w poznańskiej świątyni (T. 118). Uderza natomiast brak mszy Maryjnych. Prawie we wszystkich wypadkach mszom towarzyszą ofiary, ex vota woskowe, bądź inne formy pobożnych praktyk pielgrzymich. Wśród form kultu religijnego nie ma w Poznaniu ani praktyk ofiarowywania modlitw ani deklarowania praktyk postnych. Takie deklaracje wobec sacrum występowały w XIII-XIV wieku w Małopolsce, w XV w. w Krakowie były również już rzadkością. Raz spotykamy się z paraliturgicznym użyciem wody święconej jako uzdrawiającego napoju (T. 217), ślad wyraźnie ludowej praktyki.

Dziękczynną praktyką pielgrzymią było składanie ex voto dla upamiętnienia doznanej łaski. Praktyka ta była w Poznaniu równie częsta jak ofiarowywanie mszy (11.5%). Na znacznie wcześniejsze jej upowszechnienie wskazuje fakt równomierniejszego rozłożenia informacji i występowanie jej od początku księgi. W latach 1493-1519 złożono trzecią część wotów (33%), 1520-1529

12% darów, 1530-1539 natomiast ponad połowę (53%) wszystkich ex voto.

Można też stwierdzić odrodzenie tej praktyki w końcu XVI w. Praktyka ta ma charakter mieszczański (54%) bądź szlachecki (23%), ale jest jednak utrwalona w świadomości religijnej chłopstwa, choć jeszcze mało popularna (7%). Podobnie jak w wypadku mszy prawie połowa ex voto (44%) została ofiarowana przez mieszczan poznańskich. Wota składają po równi mężczyźni i kobiety. Dominującą formąjest ofiarowanie wotum w postaci wosku. Niestety, mała precyzja tekstu poznańskiej księgi cudów (nieprecyzyjny przekład?) utrudnia dokładniejsze poznanie praktyki. W prawie jednej czwartej wypadków (23%) dowiadujemy się tylko o fakcie ofiarowania wosku, bez określenia formy. Być może był to poprostu wosk do przetopienia na świece, być może któraś z form bardziej upamiętniających konkretny cud. Najpopularniejsze (33%) było ofiarowanie wosku odpowiadającego wadze ciała osoby uratowanej lub jego posturze (wielkości), występowało to najczęściej przy uratowaniu z bliżej niesprecyzowanej choroby. Używane wyrażenia - statua cerea, statua puerili, imago cerea pueri, imago cerea qui staturae eius conformis erat, statua cerae que staturam eius exprimebat - wskazują iż były to posążki, czy wręcz posągi, zrobione z wosku. Księżna mazowiecka Anna ofiarowała posąg woskowy (imago cerea) o wadze 6 kamieni (ponad 60 kg), odpowiadający wadze jej ciała (T. 92), Krzysztof Szydłowiecki statuę woskowa (statua cerea) naturalnej wielkości, dodając jeszcze malowany obraz wotywny (T. 70). Starosta wielkopolski Ambroży Pampowski dał statuę woskowa wyobrażającą postać jego córki (T. 280). Biskup Piotr Tomicki a później jego siostra Magdalena Wrzesińska ofiarowali swe posążki (T. 132, 188). Identycznie postępowali patrycjusze poznańscy - burmistrz Stanisław Helt (T. 168), Walkierowa (T. 190), Jozefowie (T. 196), rajca Szmale (T. 243,250) czy bogaci mieszczanie Jakub Daniek (T. 64), żona Stanisława Kleczewczyka (T. 191), Maciej Kórnicki (T. 313) i inni. Dla uboższych mieszczan poznańskich było to wyjątkowe (T. 194, 241), gdyż był to dar o dużej wartości materialnej. Spotykamy się też z darem wosku wysokości lub wielkości uratowanej osoby (T. 191,194,196, 208 - dziewczyna wiejska), może być to zarówno taki sam posąg bądź znana z Krakowa i innych miejsc pielgrzymkowych praktyka ofiarowywania świec wysokości uratowanej osoby. Innym typowym ex voto było ofiarowanie wizerunku woskowego ręki (T. 154,199.218) bądź nogi (T. 195,197,247,248). Charakterystyczne, że taki skromniejszy dar był charakterystyczny bardziej dla osób uboższych i prowincjuszy. Praktyka ofiarowywania drobnych wotów srebrnych, była ograniczoną do szlachty (biskup Tomicki - serce srebrne pozłacane T.132, Wincenty Spławski - noga srebrna T. 147) i patrycjatu poznańskiego (burmistrz Stanisław Helt - posążek (? imago) srebrny T.168, żona jakiegoś Piotra - srebrne oczy T. 351). Uzdrowiona z choroby piersi pani z Nowego Miasta nad Pilicą ofiarowała srebrny pasek (T. 90). Jedynym wotum ofiarowanym w końcu XVI wieku była właśnie srebrna tabliczka, przytwierdzona do tabernakulum, ofiarowana przez Macieja z Drachowina , zapewnie chłopa (T. 56).

Charakter ex voto miały też przedmioty ofiarowane do świątyni i związane z cudowną interwencją poznańskiego sacrum - obraz Zwiastowania NMP

J. Wiesiołowskiofiarowany przez malarza wypełniającego polecenie otrzymane w wizji (T. 81), nóż, którym zraniono cudownie uleczone oko chłopca (T. 287), zbroję i kuszę uratowanego na wojnie burgrabiego Kambiana (T. 331). J.Ch. Sikorski wspomniał wiszącą z boku wielkiego ołtarza tarczę, ex voto Piotra Gunickiego z 1474 r., złożone po walkach z oddziałami ks. Jana żagańskiego. Odnotowane przez poznańską księgę cudów formy kultu odpowiadają praktykom znanym z Krakowa. Są nieco jakby uboższe, lecz cuda krakowskie są związane przede wszystkim z nowymi kultami, wyzwalającymi nowe nadzieje wśród wiernych. Kult poznański jest w końcu XV i w XVI wieku kultem starym, dysponującym praktykami uformowanymi w okresie swego rozkwitu.

Legenda a cuda Bożego Ciała

Mimo wspólnego dla wszystkich kultów, podstawowego zasobu praktyk i oczekiwań, sanktuaria pielgrzymie posiadają swoją lokalną specyfikę. Przy grobach świętych jest ona inspirowana przez charakterystyczne fakty z życia patrona sanktuarium. Przy eucharystycznym charakterze kultu poznańskiego można badać jedynie wpływ legendy poznańskiej na zachowania pielgrzymie. Kanon legendy jest jednak znany dopiero dość późno, po pracach Rerusa i Sikorskiego ustala go dopiero Tomasz Treter. Niektóre jego elementy są znane jednak wcześniej. Śledząc ślady legendy w księdze cudów, musimy zdawać sobie sprawę, że również dokonywane cuda mogły oddziałowywać na rozwój legendy, podkreślanie jednych elementów a osłabianie innych. Idąc śladem legendy podanej przez Rerusa stwierdzić trzeba na wstępie, iż cuda nie mają żadnych elementów antyżydowskich. Nie tylko nie występują w nich choćby marginalnie postacie żydowskie, ale brak jest jakichkolwiek aluzji do istnienia Żydów na obszarach oddziaływania poznańskiego kultu. Być może został ślad po niewieście, która ukradła hostię, napełnionej "jadem szatańskim", gdyż jedną ze specjalności kultowych Bożego Ciała, podkreśloną przez Tretera wyodrębnieniem odpowiednich cudów, było uzdrawiania opętanych przez szatana. Pomijając medyczną kwalifikację chorób psychicznych, wydaje się to stanowić istotną specyfikę kultu. W trakcie dokonywania owej kradzieży niewiasta pada dwukrotnie na ziemię. Pomijając interpretację teologiczną faktu upadków i trzykrotnego podejścia przez nią do cyborium, w księdze cudów znajdujemy właśnie sporo przykładów leczenia kaduka, epilepsji. Przed opracowaniem Rerusa, ten szczegół nie jest podawany, choć wydaje się być wiarygodnym w świetle księgi cudów. Z epizodów podanych z okresu posiadania hostii przez Żydów - zaznaczmy, że u Kromera hostia w ogóle nie dostaje się w ręce żydowskie, lecz niewiasta sama porzuca ją na Błoniach - kłuta przez nich nożami hostia krwawi. Ten typ cudów "z ranami krwawymi" występuje wielokrotnie w poznańskiej liber miraculorum, parokrotnie nawet są rany zadane nożem, raz nóż dany zostaje jako ex voto cudu. Być może bywało to rozciągnięte na rany odniesione na wojnie, być może poprzez tabu krwi stworzyło to jedną z przesłanek do specjalizacji Bożego Ciała w pomocy ciężarnym w połogach.

Męczeniu hostii towarzyszy uzdrowienie ślepej Żydówki. Jest to kolejna grupa cudów zaznaczona przez Tretera. Uzdrawianie ślepych stało się specjalnością poznańską. Chcąc pozbyć się niezniszczalnej hostii, Żydzi ją "w ogień kładąc, w błoto depcząc, w studnie wrzucają". Ratowanie od ognia było również grupą cudów wyodrębionych przez Tretera. Wrzucanie w studnię ma podobny odpowiednik w grupie cudów o uratowanych z wody, niejednokrotnie właśnie zatopionych w studni. Dodatkowo umacniał wiarę w specjalną pomoc dla topiących się i utopionych związek z odpustami na Św. Jana Chrzciciela, jako świętego silnie związanego z wodą, poprzez chrzty udzielane w Jordanie oraz sama lokalizacja nad rozlewiskiem Warty poznańskiego sanktuarium. Wdeptywanie w błoto i późniejsze topienie hostii w bagnisku w zasadzie nie zostawiło odrębnych śladów w księdze cudów, jest to skądinąd zbliżone do cudów związanych z wodą. Treter podaje, iż idąc na Błonia spotkano kalekę, który wstał uzdrowiony oraz konającego, który wrócił do sił. Mimo, że wcześniej nie ma poświadczonych tych epizodów legendy, to uzdrawianie konających, nawet tych którym już podano gromnicę oraz osób martwych stanowiło jedną ze specjalizacji kultu. Trafiło się też parokrotnie uzdrawianie kalek, choć znacznie częściej występowało ozdrawianie rąk czy nóg chorych wiernych. Hostia została odnaleziona przez syna pasterza miejskiego a bydło klęcząc oddało chwałę Panu. Pierwszy epizod jest dość typowy dla różnych kultów podmiejskich, ma jednak odniesienie w uczestnictwie w kulcie osób żyjących z pracy najemnej, różnego typu sług, dziewek czy czeladzi. Klękanie bydła nie znalazło natomiast odpowiednika w kulcie. Marginalnie wzmiankowane jest dwukrotnie uzdrowienie koni. Możliwości rozwinięcia kultu poznańskiego w kierunku patronatu nad zwierzętami gospodarskimi nie zostały rozwinięte. Pasterz przekonawszy się o cudzie powiadomił władze miasta, które kazały go uwięzić. Cudownie został z tego uwięzienia uwolniony, co stało się dowodem prawdziwości opowiadanego przezeń zdarzenia. Cuda uwalniające więźniów, choć nieliczne, zostały opisane szeroko w księdze cudów, stanowiąc niewątpliwe nawiązanie do legendy poznańskiej. Do niezwykle charakterystycznych dla Bożego Ciała cudów należą cuda związane z przypadłościami dziecięcymi, które obfitują w wyjątkowo liczne szczegóły obyczajowe. Ich pojawienie się tak obfite jest związane z charakterem eucharystycznym kultu, poprzez powtarzane w kazaniach egzempla przekonywujące o obecności Chrystusa w eucharystii. Wątpiących przekonywało zobaczenie krwawiącej hostii lub Dzieciątka Jezus unoszonego przez kapłana w czasie konsekracji. Śladem takiego myślenia jest właśnie obecność Dzieciątka Jezus w jednej z wizji związanych z poznańskim kultem. Może obecność synka pasterza, znajdującego hostię, wzmagała sławę poznańskiego sanktuarium jako pomocnego w nieszczęściach z dziećmi. W opowieści Tretera znaleziona hostia sama wybiera miejsce kultu, nie godząc się z umieszczeniem w innym kościele. Ten motyw jest typowy dla wielu miejsc świętych. Zawiera się w nim m. in. motyw rywalizacji miejsc kultowych. W spisie cudów widoczne jest podkreślanie pochodzenia uzdro

J. Wiesiołowskiwionych z mIejscowości słynących jako kultowe. Stąd obszerny opis cudu w Częstochowie, podkreślenie w jednym z cudów krakowskich, że sam św. Stanisław zalecił ślub do poznańskiego Bożego Ciała, zaznaczanie że śluby do innych santuariów nie dały rezultatów. Widoczne jest to również w stosunku do wielkopolskich miejsc kultowych, Gniezna słynącego z relikwi św. Wojciecha, Gostynia z jego obrazem NMP, Kościana ze słynnym cudownym krucyfiksem i generalnie innych, silnych kościelnych ośrodków wielkopolskich.

Zakończenie

Przebadanie poznańskiej księgi cudów ujawniło całkowicie zapomniane miejsce kultowe średniowiecznej Polski. Mimo że nie znamy jego funkcjonowania w okresie pełnego rozkwitu przypadającym na l połowę XV wieku, widoczne jest, że było to miejsce kultu o randze ponadregionalnej, odpowiadające swym zasięgiem sławnym europejskim miejscom kultowym. Porównania dokonane z kultami krakowskimi i kultem częstochowskim wskazują iż do początków XVI wieku sanktuarium poznańskie nie ustępowało im, wręcz przeciwnie, wyliczone wskaźniki zasięgu pielgrzymek wskazują, iż dominowało ono wówczas nad nimi. Reformacja zadała jednak cios kultowi poznańskiego Bożego Ciała. Częstochowa wtedy przetrwała i wyszła na czoło polskich ośrodków pielgrzymkowych. Po odrodzeniu się miejsc kultowych w okresie kontrreformacji Boże Ciało nie odzyskało utraconej pozycji. Trwało jako regionalne centrum kultowe, lecz nie oddziaływało szerzej. Mogło rywalizować z nowymi wielkopolskimi centrami odpustowymi, lecz nie mogło nad nimi dominować jak w XV i pocz. XVI wieku. Dzieje poznańskiego Bożego Ciała w XVII i XVIII wieku wymagałyby odrębnych badań, mających swe znaczenie dla poznania kultury religijnej staropolskiego Poznania i Wielkopolski.

Przypisy

10Treterze por. ostatnio T. Chrzanowski, Działalność artystyczna Tomasza Tretera, Warszawa 1984. Zaznaczmy, że wydaje się możliwe zidentyfikowanie nieznanego bliżej Tomasza Rerusa, rzekomego karmelity, autora Historyi o dziwnym nalezieniu Ciała Bożego z Tomaszem Treterem. Przypuszczano już ,że Rerus jest pseudonimem Hieronima Powodowskiego kanonika poznańskiego, któremu przypisana jest owa "Historyja". Możliwe, że T.RERUS = TREteRUS. Hipotezy tej nie rozważam bliżej. Byłoby to jednak interesujące, gdyż pozwoliłoby wydatować bliżej owe zaginione miedzioryty Tretera z czasów pobytu w Rzymie i inaczej pozwoliłoby zobaczyć formowanie się kontrreformacyjnej wersji legendy. 2 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa,Lublin 1984 s. 39 - 6 2 3 Najstarsze historie o częstochowskim obrazie Panny Maryi, wyd. H. Kowalewicz, Warszawa 1983 s. 173 - 180,Taż,Kult jasnogórski w formach pątniczych do połowy XVII wieku, Studia Claromontana T.V 1984 s. 148-222. 4 Najstarsze historia., j.w., s. 206 i nn.; Jasnogórski rękopis Regestrum Confraternitatis Fratrum S. Pauli Primi Heremite z lat 1517 -1613, wyd. J. Zbudniewek, Studia Claromontana T. VI 1985 s. 329 i nn, 341 i nn.

5 Szczegółowe porównanie chronologii i zasięgu cudów nie jest jeszcze możliwe, gdyż w wypadku cudów krakowskich nie są publikowane spisy cudów błogo Szymona z Lipnicy, a dla kultu jasnogórskiego nie wydrukowano jeszcze podstawowego zbioru Miraculorum BV monasterii Częstochoviensis tomus primus. 6 Wstępne fragmenty nie kompletnego druczku przedrukowano w warszawskim Przeglądzie katolickim 1897 r. Nowoodnaleziony druk polski z r. 1586, s. 152-153, 166-167, 183-184, 198189. Niestety obejmują one tylko wstępne partie tekstu, mające charakter teologiczny, bez żadnych lokalnych realiów. Fragmenty te ponownie zaginęły. Charakterystyczne, że poznańskie świadectwa kultu Bożego Ciała zachowały się głównie w jedynych egzemplarzach będących dziś w bibliotekach pozapoznańskich. Druczek wspomniany był w archiwum kapitulnym we Włocławku, druk Rerusa jest w tylko we wrocławskim Ossolineum, Sikorskiego w Bibliotece Czartoryskich w Krakowie, Powsińskiego w Bibliotece Uniwersyteckiej w Warszawie. W Poznaniu książki te uległy całkowitemu zaczytaniu przez wiernych. Spłonięcie w 1799 r. biblioteki karmelitów i rozproszenie poznańskich bibliotek zakonnych w czasie kasaty zakonów przez Prusaków przyczyniło się do zaginięcia ostatnich egzemplarzy. 7Witkowska, Kulty..., s.142-146