DZIEJE POZNAŃSKIEJ LEGENDY O PROFANACJI HOSTII DO POŁOWY XVII WIEKU

Kronika Miasta Poznania 1992 R.60 Nr3/4

HANNA WĘGRZYNEK

znańska legenda o profanacji hostii w 1399 roku stanowi przykład. rozr woju, w przeciągu stuleci, mitu o zbrodniach jakie mieli popełnić Zydzi przeciw wierze katolickiej. Ilustruje także zmiany zachodzące w stosunkach między ludnością chrześcijańską a żydowską. Problematyką poznańskiej legendy o zbezczeszczeniu hostii zajmowało się wielu historyków. Należy wymienić artykuły: R. Priimersa "Der Hostiendiebsthal zu Posen im Jahre 1399"1 i A. Wojtkowskiego ,,0 cudzie trzech hostii"2 oraz omówienia w monografiach Poznania i tamtejszych Żydów 3 . Jednakże wspomniani badacze nie wykorzystali wielu dostępnych źródeł, które mogą poszerzyć znajomość mechanizmów powstawania i funkcjonowania tego typu oskarżeń. Powstawanie legend o cudownych hostiach było związane z rozwojem kultu eucharystii i ustanowieniem święta Bożego Ciała. Jednakże początki oskarżeń przeciw Żydom należy widzieć już w VI stuleciu. Liczne przekazy z tego okresu zaświadczają, że pod wpływem cudownych eucharystii Żydzi porzucali judaizm i przyjmowali chrześcijaństwo. Najlepiej znanym przykładem jest legenda konstantynopolitańska pochodząca z czasów patriarchy Menasa, z połowy VI wieku 4 . Opowiada ona o chłopcu żydowskim, który namówiony przez kolegów wziął udział we mszy i przyjął Najświętszy Sakrament. Ojciec dziecka rozgniewany czynem syna wrzucił go do pieca. Jednakże chłopiec został uratowany za sprawą Matki Boskiej. Cud spowodował nawrócenie się całej rodziny z wyjątkiem zatwardziałego ojca. Mocna przekonanie o możliwościach nawrócenia Żydów metodą łagodnej perswazji spowodowało, iż wielu znanych duchownych zezwalało lub nawet zapraszało ich do udziału we mszy świętej. Niektórych dopuszczano nawet do sakramentu komunii. Działania te miały doprowadzić do licznych konwersji. Takimi rezultatami swojej pracy misyjnej wśród Żydów chwalili się żyjący

H. Węgrzynek W VI i VII stuleciu: św. German, św. Bazyli, Sw. Syr - biskup Pawii, Avit - biskup Clermont 5 . Pierwsze bezpośrednie oskarżenia o profanowanie hostii przez Żydów miały miejsce dopiero w XIII wieku. Zapewne były związane ze zmianami w ówczesnej religijności w następstwie wypraw krzyżowych i powstawania nowych ruchów kacerskich. Wiązały się również z rozpowszechnieniem się kultu Eucharystii i ustanowieniem w 1264 roku przez Urbana IV święta Bożego Ciała. Rozwojowi kultu Najświętszego Sakramentu w XIII wieku towarzyszyły liczne cuda. Przekonywały wątpiących kapłanów i wiernych o rzeczywistej obecności Chrystusa w konsekrowanej hostii. Warto przypomnieć kilka najbardziej znanych wydarzeń 6 . Podczas mszy w kościele św. Krystyna w Bolsenie z prze, łamanego opłatka wypłynęły krople krwi. Sw. Antoniemu z Padwy udało się nawrócić heretyka, któremu pokazał mulicę oddającą cześć Najświętszemu Sakramentowi. Kapłan z kościoła św. Ambrożego we Florencji ujrzał podczas mszy na dnie kielicha kroplę krwi, która na jego oczach podzieliła się na trzy części. Wiara w moc hostii poprzez obecność w niej Boga powodowała wykorzystywanie konsekrowanych komunikantów do różnych praktyk, głównie medycznych. Obok sprzedaży relikwii rozpowszechnił się handel hostiami. Żydów jako zabójców Chrystusa łączono z tym procederem.

Pierwsze, jakkolwiek niedostatecznie potwierdzone źródłowo, oskarżenie o profanowanie Najświętszego Sakramentu przez Żydów miało miejsce w Belitz koło Berlina, w 1243 roku 7 . Jednakże zasadnicze znaczenie odegrał cud, który zdarzył się w Paryżu, w 1290 roku, znany jako "miracle de Billettes"s . Treść oskarżenia paryskiego stała się wzorem dla prawie wszystkich późniejszych oskarżeń. Została powtórzona, z drobnymi tylko zmianami uwzględniającymi lokalne warunki, w licznych procesach na obszarze całej Europy. Tak więc, już w początkowym okresie funkcjonowania oskarżeń o profanowanie hostii ukształtował się schemat towarzyszących im legend. Według oskarżenia paryskiego, lichwiarz żydowski Jonatan obiecał zadłużonej u niego chrześcijance zwrócić zastawioną odzież świąteczną w zamian za dostarczenie hostii (inna wersja mówi, iż kupił ją od służącej). Pragnął zobaczyć ukrytą w opłatku krew Chrystusa. Hostia była przez niego nakłuwana - co spowodowało krwawienie, a także rozdzierana i gotowana w oliwie. Pomimo okrutnych działań nie uległa zniszczeniu, za każdym razem odnawiała się a następnie podzieliła się na trzy części. Cuda spowodowały konwersję żony i syna lichwiarza oraz wielu innych Żydów. Cud paryski stał się wzorem dla około 50 oskarżeń, które do końca XV stulecia przeszły falą przez całą Europę Zachodnią. Kolejne, po paryskim miało miejsce w Rotingen, w 1298 roku l0. Tamtejszy proces spowodował powstanie ruchu skierowanego przeciw Żydom zwanego "Rindfleisch"ll. Oddziały złożone w przeważającej części z plebsu miejskiego i chłopów, pod wodzą swoich "królów" napadały na gminy żydowskie. Odpowiedzialnością za zbrodnie obarczano nie tylko jednostki, lecz wszystkich Żydów. Oskarżenie rzucone w tym samym 1298 roku, na gminę norymberską wywołało krwawe tumulty w kilku miastach, do których miały być rozesłane

Dzieje poznańskiej legendy o profanacji hostiihostie oraz w wielu innych miejscowościach na południu Niemiec i w Austrii. , Zniszczonych zostało około 150 gmin żydowskich. Zródła hebrajskie mówią o 628 ofiarach w samej Norymberdze 12 . W sumie zostało zamordowanych około 20 tysięcy Żydów 13 .

Kolejna fala pogromów wywołanych oskarżeniami o profanowanie Najświętszego Sakramentu objęła Niemcy i Austię w latach 1336 -1337. Napadów dokonywały oddziały tzw. "Armleder"14. Rozmiary ruchów antyżydowskich przerażały władców świeckich, gdyż mogły stać się zagrożeniem dla nich samych. Kościół pomimo, że wykorzystywał oskarżenia antyżydowskie dla umocnienia kultu eucharystii, sceptycznie odnosił się do zbyt licznych cudów. Papieże i biskupi wyznaczali specjalne komisje mające za zadanie zbadać prawdziwość cudownych wydarzeń. Niekiedy zakazywano istniejących już kultów jak na przykład w Wilsnacku 15 . Z powstawania nowych miejsc kultowych korzyści czerpali głównie lokalni duchowni, wzbogacający się dzięki ofiarom składanym przez pielgrzymów. Chęć uzyskania dochodów powodowała mnożenie się cudownych zdarzeń oraz rozpowszechnianie się oskarżeń przeciw Żydom. Znane jest oszustwo księdza, który skropił hostię krwią a następnie podrzucił ją Żydom 16 . Pomimo sceptycyzmu hierarchii kościejnej wiara ludu stymulowała rozwój kultu eucharystii. Jego rozprzestrzenianiu w całej Europie towarzyszyły procesy przeciw Żydom. U schyłku XIV wieku, zapewne wraz z osadnikami niemieckimi, mit o profanowaniu Najświętszego Sakramentu przez Żydów dotarł do Polski. W 1399 roku aktu zbezczeszczenia hostii mieli dopuścić się Żydzi poznańscy. Nie istnieją współczesne źródła potwierdzające i opisujące takie oskarżenie. Liczne zapisy w księgach miejskich świadczą o prowadzeniu w 1399 roku przez Żydów poznańskich aktywnej działalności i nie wskazują, iż w mieście miały miejsce jakieś nadzwyczajne wydarzenia. Dopiero pod wpisami z 1402 roku, XVII-wiecznym duktem pisma odnotowano: "De Judeorum furto Sacratissimi Sacramenti hic notandum: 17 . Z początku XV wieku pochodzą bulle papieży: Bonifacego IX (z 1401 i 1403 r.)18 i Innocentego VII (z 1406 r.)19 0raz nadanie Władysława Jagiełły (z 1406 r.) dla kościoła Bożego Ciała w Poznaniu 20. Wszystkie dokumenty ogólnikowo wspominają o cudzie związanym z euchaiystią, w żadnym nie wymieniono Żydów, jak również nie podano opisu wydarzeń oraz ich daty. W nadaniu Władysława Jagiełły stwierdzono jedynie: "in loco, ubi ipsum corpus dominicum miraculose olim inventum esse dinoscitur"21. Słowo "olim" sugeruje, że zdarzenie miało miejsce w nieokreślonej przeszłości a nie zaledwie przed siedmioma laty. N astępna, bardziej szczegółowa informacja o cudzie poznańskim znajduje się w "Annales" Jana Długosza. Pod rokiem 1399 zapisano: "W piątek piętnastego sierpnia pewna kobieta w Poznaniu, przyjąwszy Najświętszy Sakrament Eucharystii, wyjęła z ust hostię, by sprzedać przebywającym w Poznaniu Żydom. Hostię znaleziono na łąkach miasta Poznania. W miejscu jej znalezienia zaczęły ludzi spotykać wielkie dobrodziejstwa"22. Nie wiadomo z jakich źródeł korzystał Długosz, dziwi znajomość szczegółów i dokładnej daty, których nie

H. Węgrzynekznajdujemy we wcześniejszych dokumentach 23 . Niemniej należy stwierdzić, że w połowie XV wieku łączono założenie kościoła Bożego Ciała w Poznaniu z profanacją dokonaną przez Żydów. Trudno odpowiedzieć na pytanie, kiedy i dlaczego powstała nowa interpretacja faktów. J Perles powtarza za "Phylacterium" autorstwa Wolfa Dessauera, wydanym w Berlinie, w 1801 r., informację, że w 1434 r. Władysław II Warneńczyk prowadził dochodzenie w sprawie profanacji, a w 1454 r. zawarto ugod ę 24. Obydwaj autorzy nie podają jednakże źródeł, które potwierdziłyby przedstawione fakty. Można przypuszczać, że znaczący wpływ na połączenie przekazów o cudzie poznańskim z Żydami miał pobyt na Śląsku i w Koronie, w latach 1453 -1454 Jana Kapistrana. Występował on przeciw heretykom, (husytom i taborytom) a także niewiernym Żydom i Turkom. W czasie jego pobytu na Śląsku oskarżono Żydów z kilku tamtejszych miast o udział w profanowaniu hostif s . Jan Kapistran osobiście zajął się śledztwem a następnie osądzeniem i skazaniem winnych. Podobny proces pragnął przeprowadzić w Krakowie, gdzie miała zostać przesłana jedna ze skradzionych we Wrocławiu hostii. Brak poparcia ze strony króla uniemożliwił te zamierzenia. Wiadomość o śląskich procesach przeciw Żydom rozeszła się zapewne po całym państwie polskim. Wskazuje na to stosunkowo duża liczba przekazów pisanych (m.in. kazania) i ikonograficznych. Niewątpliwie w drugiej połowie XV wieku poznański cud hostii łączono z Żydami. Oprócz opisu Długosza, świadczy o tym egzemplum umieszczone w kazaniach wielkopostnych Michała z Janowca, zakonnika z klasztoru kanoników regularnych w Trzemesznie, spisanych ok. 1491 roku 26 . Według tego przekazu, podobnie jak u Długosza, Żydzi nabyli konsekrowaną hostię od kobiety. Nie podano jednakże dokładnej daty wydarzeń, znanej autorowi "Annales". Egzemplum zawiera natomiast dokładny opis samego aktu profanacji. Zbrodni dokonano w piwnicy gdzie hostię "crucifixerunt et cutello kloly, ita sanguis de illa hostia consecrata strzykała, post eam ibi deportaverunt na yedno blonye et ibi est inventa per unum pastorem". Przekaz Michała z Janowca jest kolejną wersją domniemanych wydarzeń z 1399 roku. Znacznie różni się od opisu Jana Długosza. Michał z Janowca nie znał zapewne "Annales" , chociaż inne dzieła Długosza znajdowały się w bibliotece klasztoru w Trzemesznie. Ostateczna wersja poznańskiej legendy o zbeszczeszczeniu hostii została sformułowana w związku z oskarżeniem w 1556 roku Żydów sochaczewskich o profanację Najświętszego Sakramentu 27 . Żyd Beszem (Breszko Szkolny) namówił swoją służącą Dorotę z Łaz aby przyniosła mu hostię. Ta przyjęła komunię w kościele, w Kozłowie Biskupim, w Wielki Piątek. Uzyskaną od Doroty Łazęckiej hostię Beszeim zaniósł do synagogi, gdzie wraz z innymi Żydami nakłuwał ją aby otrzymać krew potrzebną do leczenia ran po obrzezaniu. Śledztwo zostało przeprowadzone na skutek interwencji przebywającego wówczas w Łowiczu arcybiskupa gnieźnieńskiego Mikołaja Dzierzganowskiego. Duży wpływ na szybki przebieg i wynik procesu miało zainteresowanie sprawą nuncjusza papieskiego Alojzego Lippomano. 8 maja 1556 roku spalono Dorotę i Beszeima a 1 czerwca w Płocku, zostali straceni trzej pozostali oskarżeni: Józef, Socha i Jakub. Oskarżenie spowodowało szybką kontrakcję ze stro

ny Żydów, nie udało się jednak zapobiec wykonaniu wyroków. W dokumentach wydanych w czerwcu i lipcu 1556 roku Zygmunt August zawiadamiał, że sąd królewski podjął się zbadania sprawy rzekomej zbrodni popełnionej w Sochaczewie. Jednocześnie król zapewnił bezpieczeństwo wszystkim Żydom w Polsce a zwłaszcza w Płocku 28 . Odrębne przywileje gwarantujące opiekę królewską otrzymała gmina poznańska. W styczniu 1557 roku Zygmunt August zakazał sądowi miejskiemu w Poznaniu więzić Żydów pod karą 100 grzywien 29 . W następnym dokumencie król zapewniał, że oskarżenia o morderstwa rytualne i profanowanie hostii mogą być rozpatrywane wyłącznie przez urzędników królewskich 30 . Zapewne w Poznaniu odżyły wcześniejsze oskarżenia przeciw tamtejszym Żydom. W wydanym, w 1555 roku krótko przed procesem sochaczewskim "De origine et rebus gestis Polonorum ", Marcin Kromer zamieścił historię powstania kościoła Bożego Ciała w Poznaniu, zgodną z relacją Długosza 31 . Dopiero proces sochaczewski musiał spowodować zmianę i rozbudowanie fabuły legendy poznańskiej. Nowa, pełniejsza wersja domniemanych wydarzeń z 1399 roku została opublikowana w 1583 roku przez Tomasza Kerusa lub Rerusa w dziełku zatytułowanym "Historia o dziwnem znalezieniu Ciała Bożego"32. W przedmowie autor napisał, że oparł się na relacji Marcina Kromera i ustnych przekazach. Nieznanego z innych źródeł Kerusa-Rerusa identyfikuje się z kanonikiem poznańskim, gnieźnieńskim, krakowskim, znanym z polemik z innowiercami teologiem i pisarzem, Hieronimem Powodowskim 33 . Na co wskazuje dedykacja pochodząca z drugiego wydania druku, również z 1583 roku. Według "Historyi" Kerusa sprawczynią kradzieży była chrześcijanka pracująca u Żyda jako służąca. W kościele dominikanów, po trzykrotnych próbach (za każdym razem padała zemdlona), otworzyła tabernakulum i zabrała trzy hostie. Aktu profanacji dokonano w kamienicy Swidwów przy ulicy Żydowskiej, gdzie hostie ułożono na stole i nakłuwano. Towarzyszyły temu cuda. Niewidoma od urodzenia Żydówka, która uwierzyła w obecność Boga w konsekrowanym opłatku, odzyskała wzrok. Nadzwyczajne wydarzenia miały miejsce również podczas prób pozbycia się hostii. Nie udało się ich ani spalić, ani utopić na podmiejskich mokradłach. Unoszące się w powietrzu hostie, przed którymi klęczało bydło, odnalazł kilkuletni pastuszek. Według relacji XV-wiecznych był to dorosły pastuch. W opowiadaniu Kerusa znalazły się liczne elementy o znaczeniu symbolicznym. Według wcześniejszych relacji skradziono jedną a nie trzy hostie. Liczba "trzy" jest symbolem Trójcy Świętej, chociaż nauka soboru trydenckiego podkreślała jedność Trójcy. Niemniej przeciętnemu odbiorcy popularnej legendy łatwiej było zrozumieć, że trzy a nie jedna hostia symbolizują trzy osoby. Istotnym jest odnalezienie Najświętszego Sakramentu przez dziecko, symbol niewinności. Nawrócenie niewidomej Żydówki sugerowało, że brak wiary jest równoznaczny ze ślepotą. Bydło klęczące przed Sakramentem mogło skłaniać do wyrzutów sumienia rozumnych a często wątpiących chrześcijan. Nie dla wszystkich propaganda Kościoła była przekonywująca. Swoją opowieść Kerus zakończył retorycznie: "ludzie nie więcej wierzyć nie chcą jeno

H. Węgrzynekna co oczyma swemi patrzą, którzy to nasze wydanie snąć za nowe zmyślenia, a za lekką rzecz będą poczytać". W następnych latach ukazało się kilka utworów powtarzających opowieść autorstwa Tomasza Kerusa poszerzoną o nowe, drobne szczegóły i uzupełnienia mające uczynić opowiadanie bardziej dramatycznym i przekonywującym czytelnika. Urosła przede wszystkim liczba cudów i uzdrowień dokonanych za sprawą hostii.

Ostateczną wersję poznańskiej legendy sformułował Jan Chryzostom Sikorski. W wydanym, w 1604 roku druku "Historia Sacratissimi Corporis Christi Miraculose Repeti Posnaniae in Polonia 1399" przedstawił dokładny opis zdarzeń uzupełniając relacje Tomasza Kerusa (podał na przykład, iż chłopiec, który odnalazł hostię miał na imię Pawełek). Autor przytoczył również szczegóły procesu i skazania. Oskarżeni zostali przymocowani do pali, do których przywiązano psy. Kiedy stos został podpalony zwierzęta szarpały skazańców. Na końcu druku została umieszczona diatryba "In sacramentarias crede Deo dixit", skierowana przeciw Lutrowi i Kalwinowi. Wl609 roku ukazało się "Sacratissimi Corporis Christi Historia et Miracula" autorstwa kanonika warmińskiego, rodem z Poznania, Tomasza Tretera. Druk został ozdobiony kilkoma rycinami sugestywnie przedstawiającymi okrucieństwa jakich mieli dopuścić się Żydzi. Relacja Tretera zawiera tylko nieliczne różnice wobec przekazu Kerusa. Dziełko to, tłumaczone na inne języki i wznawiane kilkakrotnie w XVII i następnych stuleciach rozpowszechniło poznańską legendę o zbezczeszczeniu hostii. Częściowo, kopię publikacji Tretera stanowi wydany w 1616 roku druk autorstwa Alojzego Zarembiusza "O najświętszym sakramencie". W jego końcowej części autor umieścił "Paregon dla ewangelików", który starał się przekonać o słuszności wiary katolickiej. Brak wiary w obecność Chrystusa w eucharystii uznawał za zbrodnię. Oprócz przekazów drukowanych zachowały się dwie relacje rękopiśmienne dotyczące poznańskich hostii, spisane przez samych karmelitów. Pierwsza pochodzi z początku XVII wieku i zawiera skrótowy opis wydarzeń i cudów jakie miały miejsce w Poznaniu w końcu XV stulecia 34 . Druga znalazła się w kronice przedstawiającej dzieje powstania klasztorów karmelitańskich w Polsce, spisanej w latach 1650 -1653, przez prowincjała Aleksandra Koślińskieg0 35 . W relacji tej przedstawiono podobny przebieg wydarzeń jak w druku autorstwa Tretera. Autor uzupełnił swoją historię zaledwie kilkoma szczegółami dotyczącymi XVII -wiecznych przejawów kultu. Poznańska legenda o zbezczeszczeniu hostii rozwijała się w trzech etapach.

Została sformułowana na przełomie XIV i XV wieku. Jej powstanie związane było z wprowadzeniem i początkowym rozwojem kultu i święta Bożego Ciała na ziemiach polskich. Według naj starszych przekazów hostia została odnaleziona na poznańskich błoniach, w miejscu gdzie najpierw wzniesiono kaplicę a następnie Władysław Jagiełło ufundował kościół. Podobne wypadki towarzyszyły powstaniu kościoła Bożego Ciała na podkrakowskim Kazimierzu 36 . , Skradzioną z kościoła Wszystkich Swiętych monstrancję w cudowny sposób odnaleziono na bagnach. W miejscu tym wzniesiono w 1347 roku, z fundacji

Kazimierza Wielkiego kościół pod wezwaniem Bożego Ciała. W 1405 roku Wadysław Jagiełło sprowadził tam z Kłodzka kanoników regularnych. Początkowo, poznańskich Żydów nie łączono z tamtejszą tradycją o cudownych hostiach. Wątek żydowski pojawił się dopiero w drugiej połowie XV wieku. Duży wpływ na powstanie nowej wersji legendy miały śląskie procesy o profanację hostii w 1454 roku. Zapewne wiadomość o świętokradztwach . , popełnionych rzekomo przez Zydów na Sląsku dotarła do kanoników regularnych w Trzemesznie poprzez ich współbraci z klasztorów we Wrocławiu, Kłodzku i Żaganiu. Legendę śląską połączono ze znanymi w Wielkopolsce przekazami o cudach hostii poznańskiej. Wyczerpujące informacje o oskarżeniu i procesie we Wrocławiu miał na pewno Jan Długosz. Znał osobiście Jana Kapistrana. W 1451 roku podróżował do niego z listem od Zbigniewa Oleśnickiego zawierającym zaproszenie do Krakowa. Kapistran przybył do Krakowa po zakończeniu procesu we Wrocławiu przeciw tamtejszym Żydom. Pomimo licznych zabiegów nie udało mu się doprowadzić do rozpoczęcia śledztwa przeciw Żydom krakowskim. Działaniom Kapistrana przeszkodziła postawa króla. W liście do papieża skarżył się, że wbrew jego radom Kazimierz Jagiellończyk nie chce odwołać przywilejów nadanych właśnie Żydom 37 . Podobną opinię na temat polityki króla popierającej heretyków, co spowodowało liczne nieszczęścia w kraju, wyraził Jan Długosz 38 . Jego niechęć do Żydów miała charakter wyznaniowy. Pogromy uznawał za okrutne, nie pochwalał ich, lecz z drugiej strony widział w nich karę boską za żydowskie zbrodnie. W "Annales" , oprócz informacji o profanaq'i hostii w Poznaniu, opisał podobne oskarżenie z Krakowa, z 1407 roku a także przytoczył historię mordu rytualnego popełnionego rzekomo na Szymonie z Trydentu w 1475 roku. Niestety nie znane są źródła, z których korzystał opisując wydarzenia z Poznania i Krakowa 39 . Można przypuszczać, że połączył ustną tradycję ze znanymi mu z obcych kronik relacji o podobnych oskarżeniach 40 z aktualnymi doniesieniami o śląskich procesach. Dziwi jedynie, iż poświęcając wiele miejsca , w "Annales" Janowi Kapistrano nie opisał jego działalności na Sląsku. Trzeci etap rozwoju poznańskiej legendy o profanacji hostii przypada na drugą połowę XVI i początek XVII wieku. Wówczas legenda uzyskała swoją ostateczną formę i została spopularyzowana. Niewątpliwie duży wpływ na jej rozwój miało oskarżenie przeciw Żydom sochaczewskim z 1556 roku. Kościół pragnął wykorzystać ten proces w walce z ideologią protestantyzmu. Oficjalna doktryna kościelna uznawała rzeczywistą obecność ciała i krwi Chrystusa w konsekrowanej hostii. Dogmat ten potwierdziły uchwały obradującego wówczas soboru trydenckiego. Ideologia kościołów protestanckich, mimo różnic pomiędzy ich odłamami w poglądzie na eucharystię, neguje przeistoczenie. Odrzuca zatem zasadność kultu i adoracji Najświętszego Sakramentu.

Proces sochaczewski spowodował reakcję ze strony protestantów. Wysuwane pod adresem Żydów oskarżenia o profanowanie hostii godziły w zwolenników reformacji przeciw którym kierowano podobne zarzuty. W liście z 12 czerwca 1556 roku kanonik kaliski Stanisław Golański doniósł arcybiskupowi gnieźnieńskiemu, że we wsi Chełmice minister protestancki ukradł "naj

H. Węgrzynekświętsze ciało Chrystusa" a następnie sprzedał Żydom kaliskim 41 . Dwa lata później podobne zdarzenie miało mieć miejsce we Wschowie 42 . Protestanci rozpoczęli polemikę z oskarżycielami Żydów sochaczewskich. Celem ich wystąpień była nie tyle chęć obrony domniemanych świętokradców, ile zanegowanie dogmatu obecności ciała i krwi Chrystusa w konsekrowanej hostii. W anonimowym piśmie 43 "O sochaczewskim wymęczonym a wypalonym na Żydzie Bogu y o fałszywych yego cudach"44 autor pisał: "Nie mogą tędy nędzni żydowie znowu męczyć, ani igłami bóść uwielbianego Syna Bożego, na Prawicy Boskiej siedzącego. Umenczon pod Pontskim Piłatem iście nie pod Borkiem"45 i dalej: "nie cierpi Syn Boży kiedy Papież raczy, Żyd zechce, a Dyabeł się rozgniewa".

Autor neguje obecność Chrystusa w hostii argumentując: "Gdyby z jednego ich opłatka krew szła, szłaby i z drugiego. Łamią ich w Papiestwie każdy dzień przez sto tysięcy, yednak z żadnego krew nie płynie". Sympatyzujący z reformaq'ą Marcin Bielski sceptycznie wyrażał się o przypisywanej Żydom sochaczewskim zbrodni: "trudno poznać jeśli opłatek poświęcony albo nie poświęcony"46. Oskarżenie o zbezczeszczenie hostii w Sochaczewie zostało rozpropagowane przez Kościół Katolicki w licznych broszurach wydawanych w Polsce i poza jej granicami. Opisy domniemanego świętokradztwa przetłumaczono na francuski i niemiecki. Działania Kościoła Katolickiego wzbudziły poczucie zagrożenia wśród gmin żydowskich, także w gminie poznańskiej, o czym świadczą wspomniane już przywileje królewskie gwarantujące Żydom bezpieczeństwo. Sytuacja wyznaniowa w XVI -wiecznym Poznaniu była dość skomplikowana. Miasto już w pierwszej połowie XVI wieku stało się najważniejszym ośrodkiem reformacji w Wielkopolsce 47 . Ruch ten zyskał sobie poparcie wielu możnych rodzin: Górków, Ostrorogów, Tomickich, Ossowskich. Dochodziło do zatargów i wystąpień przeciw kultowi katolickiemu, również przeciw Najświętszemu Sakramentowi 48 . Sukcesy reformacji w Wielkopolsce wywołały kontrakcję Kościoła. Wykorzystano antagonizmy miasta ze szlachtą, dotyczące głównie jurydyk stanowiących wówczas siedzibę innowierców. Pomimo sukcesów reformacji liczba protestantów w Poznaniu nie przekroczyła 15% ogółu ludności 49 . W drugiej połowie XVI wieku nowym czynnikiem zwalczającym ideologię reformacji został zakon jezuitów, sprowadzonych do Poznania w 1571 roku z Pułtuska. Jezuici wydawali liczne pisma w języku polskim i niemieckim. Dużą popularność zyskały przedstawienia teatralne wystawiane również podczas procesji Bożego Ciała. Od 1574 roku działało kolegiumjezuickie. Ze względu na wysoki poziom nauczania studiowali tam również chłopcy z rodzin protestanckich 50 . Jezuici doprowadzili do wywołania licznych tumultów przeciw innowiercom a także Żydom. W dniu Bożego Ciała, w 1596 roku uczniowie kolegium zburzyli zbór braci czeskich. O efektach działalności jezuitów świadczą wykazy nawróconych, w których każdego roku odnotowano kilka nazwisk 51 . Wymarcie Górków, Krotoskich - rodzin związanych z reformacją pozbawiło ruch protestancki obrońców i popleczników. Kościół Katolicki pragnął zapewne wykorzystać znaną od wielu lat relację o zbezczeszczeniu hostii nie tylko przeciw Żydom, lecz również przeciw innowiercom. Wskazuje na to umiesz

czenie W kilku drukach opisujących dzieje cudownych hostii pamfletów skierowanych przeciw protestantom (U Sikorskiego i Zarembiusza). Hieronim Powodowski kryjący się pod pseudonimem Tomasz Kerus lub Rerus, znany jest z licznych polemik ze zborem śmigieiskim. Według K. Estreicherajest on również autorem niezachowanego "De sacramento eucharystiae Posnaniae invento"52. Anonimowe dziełko z 1586 roku "Sprawa krótka dlaczego Bractwo Ciała Bożego, w Sławnym Mieście Poznaniu jest postanowione" przekonuje o wadze kultu Bożego Ciała i nakłania do przeciwstawiania się "pośmiewiskom kacerskim"53. W odpowiedzi na działania Kościoła protestanci skarżyli się, że doznają liczniejszych prześladowań i ograniczeń niż Żydzi 54 . Opisywane wydarzenia, podnoszenie co kilka lat sprawy rzekomej profanacji, nie miało decydującego wpływu na rozwój gminy żydowskiej w Poznaniu. Na przełomie XVI i XVII wieku tamtejsi Żydzi prowadzili aktywną działalność handlową, również poza granicami Polski, nawet w tak odległych krajach jak Włochy i Turcja 55 . Do szczególnego znaczenia doszła rodzina Mendlów, kupców i faktorów Opalińskich. W XVII wieku Żydzi stanowili ok. 10% ogółu ludności Poznania 56 . Pomiędzy opisami profanacji hostii w Poznaniu i Sochaczewie zachodzą liczne podobieństwa. Obydwie tradycje przenikały się i miały na siebie wpływ. Według pierwszej wersji wydarzeń Dorota Łazęcka skradła hostię w którymś z podsochaczewskich kościołów, częściej wymieniano Kozłów Biskupi. Prawdopodobnie pod wpływem legendy poznańskiej Joachim Bielski wprowadził wątek kilkakrotnych prób dokonania kradzieży. Zgodnie z jego przekazem Dorota Łazęcka najpierw usiłowała wykraść hostię z kościoła dominikanów S h . 57 W oc aczeWIe .

Istnieją również podobieństwa między tradycją wrocławską i poznańską.

Także wrocławscy Żydzi nakłuwali hostie na stole znajdującym się w piwnicy jakiegoś domu. Po ujawnieniu świętokradztwa stół w uroczystej procesji przeniesiono do kościoła św. Elżbiety. XVII-wieczna wersja legendy poznańskiej zawiera podobne szczegóły dotyczące miejsca profanacji. W 1620 roku w piw, nicach kamienicy Swidwów odnaleziono stół, na którym męczono hostie, na jednym z filarów odkryto ślady krwi. Karmelici zwrócili się za pośrednictwem nuncjusza, do papieża z prośbą o zezwolenie na uroczyste procesje w czasie, których obnoszonoby odnaleziony stół 58 . W miejscu tym erygowano kaplicę Przenajświętszej Krwi Pana J ezusa 59 .

We wszystkich omawianych przypadkach kradzieży dokonały ubogie kobiety zatrudnione jako służące u Żydów. W poznańskiej wersji legendy informację taką podał dopiero Alojzy Zarembiusz w 1616 roku. Sposób stracenia skazanych jest identyczny w relacjach z Wrocławia i Poznania. Wspólne elementy jakie zawierają poszczególne legendy i opisy oskarżeń świadczą o ich wzajemnym przenikaniu się. Wskazują również na istnienie pierwowzoru. W 1589 roku Ksiądz Przecław Mojecki wydał książeczkę "Żydowskie okrucieństwa, mordy y zabobony". Druk ten doczekał się dwóch ponownych edyq'i w 1602 roku, sygnowanych przez Szymona Hubickiego, lektora biskupa krakowskiego. Autor wylicza, dodając niekiedy opisy, mor

H. Węgrzynek

derstwa rytualne i profanacje hostii jakich rzekomo dopuścili się Żydzi w Polsce (m.in. w Poznaniu i Sochaczewie) a także w innych krajach. W rozdziale "Okrucieństwa i pastwienia się nad sakramentem" przytacza dobrze znane z literatury dwie wersje oskarżenia o profanację hostii w Paryżu, w 1290 roku. Ich treść jest zbieżna z XVII-wieczną tradycją legendy poznańskiej. O zwierzętach oddających cześć eucharystii mówi nie związany z Żydami przekaz o św. Antonim z Padwy i mulicy. Liczne relacje i ryciny z państw Europy Zachodniej przedstawiają płonących Żydów kąsanych przez psy60.

Analizując zaledwie kilka przykładów oskarżeń o profanację hostii skierowanych przeciw Żydom można stwierdzić, że wykształcił się pewien typ towarzyszących im opowieści - legend. Według jednej z nich Żydzi namawiali do kradzieży hostii pracujące u nich, ubogie służące chrześcijańskie. Wielokrotnie nawiązywało do tego ustawodawstwo kościelne zakazując podejmowania pracy u niewiernych. Kobieta już od biblijnej Ewy, była w ówczesnym przekonaniu, symbolem istoty słabej, łatwo ulegającej namowom szatana. Uzyskane od przekupnych chrześcijanek konsekrowane hostie Żydzi poddawali okrutnym mękom i torturom, powtarzając w ten sposób męczeństwa zadane Chrystusowi. Jego obecność potwierdziła wypływająca z okaleczonych opłatków krew. Domniemanych kradzieży czy profanacji najczęściej dokonywano w piątek, dzień męki Chrystusa, powtarzając jego Pasję. Wydarzeniom na ogół towarzyszyły nawrócenia niewiernych bądź inne cuda. Swiętokradztwo najczęściej ujawniano w tajemniczych okolicznościach. Według takiego schematu zostały zbudowane oskarżenia nie tylko w Poznaniu, Wrocławiu i Sochaczewie. Podobne zarzuty przedstawiono w 1630 roku Żydom przemyskim 61 .

W omawianym okresie funkcjonował również inny typ legend związanych z oskarżeniami o profanowanie hostii. Zgodnie z ich treścią eucharystię dostarczali mężczyźni, często pracujący w kościele, jak np. w Skierbieszowie (1562 r.) i Pułtusku (1597 r.)62. Tradycja tych oskarżeń nawiązuje zapewne do wspomnianych już cudów związanych z Bożym Ciałem, we Florencji i Bolsenie, z pierwszej połowy XIII wieku. Kapłani nie dowierzający w obecność Chrystusa w konsekrowanej hostii widzieli w czasie podniesienia krew spływającą z przełamanego opłatka. Kres oskarżeniom o profanowanie hostii w państwach niemieckich przyniosła reformaq'a i rosnące wpływy protestantyzmu. W krajach katolickich kontrreformacja była okresem gwałtownego rozwoju kultu Eucharystii i święta Bożego Ciała a zarazem okresem nasilenia oskarżeń o bezczeszczenie Najświętszego Sakramentu przez niewiernych, heretyków i Żydów.

Przypisy

1 Zeitschrift der Historischen Geselschaft fur Provinz Posen, R. 20 1905, s. 295.

2 W: Kronika Miasta Poznania. R. XIV, 1936, s. 464.

3J. Łukaszewicz, Obraz historyczno-statystyczny miasta Poznania. T. 1-2, Poznań 1838; tenże, Krótki opis historyczny kościołów parochialnych... w dawnej diecezyji poznańskiej. T. 1 - 3, Poznań

1858 -1863.; J. Perles, Geschichte der Juden in Posen, w: Monatschrift fiir Geschichte der Judenthumus. R. 12, 1864, R. 14, 1865; J. Rankowski, Opis kościoła Bożego Ciała. Poznań 1930. 4B. Blumenkranz. Les Auteurs Chretiens latins du moyen age sur les juifs et judaisme. Paris 1963, s. 68 in.; tenże, Juifs et Chretiens dans la monde occidental 430 -1096. Paris 1960, s. 31, 86 in.; M. Yloberg, L'eucharistie dans l'art. Grenoble-Paris 1946, t. II, s. 208 in.. 5B. Blumenkranz, Juifs et Chretiens... op. cit., s. 85 in., 140.

6 Na ten temat: Peter Browe, Die Eucharistie aIs Zaubermittel im Mittelalter, w: Archiv fiir Kulturgeschichte. T. 20 1930, s. 134; tenże, Die eucharistische Wunder des Mittelalters, w: Breslauer Studien zur Historische Teologie. T. 4, s. 138, tenże, Die Verenhrung der Eucharistie in Mittelaltern, Miinchen 1933, s. 74; M. Yloberg, op. cit., s. 214, 216, 219.

7 Regesten zur Geschichte der Juden in Frankischen und Deutschen Reiche bis zum Jahre 1273, wyd. J. Aronius, Berlin 1902, s. 232. 8Monumenta Germaniae Historica. Scriptorum. T. 25. Hannnoverae 1880, s. 578 im., B. Blumenkranz. Le juife medieval au miroir de l'art chretiene, Paris 1966, s. 26 in., M. Vloberg... op. cit., s. 221 in.: P. Damann. A propos de deux publications recentes sur la "miracle des Billettes", w: Cahiers Sioniens. T. 9 1955, s. 73 in,; L. Lazard. N ote sur la legende du Juif de la rue des Billettes, w: Annuaire des Archives Israelites. T. 4 1887/1888, s. 56. 9 P. Browe. Die Hostienschandungen der Juden im Mittelalter, w: Romische Quartalschrift, t.

34, 1926, s. 173 in.. 10 F. Graus. Pest-Geissler-Judenmord. Das 14 Jahrhundert aus Krisenzeit. Goltingen 1988. s. 291.

11 Continuatio Ratisbonensis, w: Monumenta Germaniae Historica. Scriptorum. T. 17, Hannoverae 1861, s. 419; Sifridi de Balnhusin Compedicum Historicarum.. Tamże, t. 25, Hannoverae 1880, s. 714 on.; F. Graus.... op. cit., s. 290 in.. 12 Niirnberger Urkundenbuch. Quellen und Forsch, Niirnberg 1959, nr 947, 964; A. Miiller. Geschichte der Juden in Niirnberg 1146 -1945, Niinberg 1968, s. 23 in.; S. Salfeld. Das Martyrologium des N iirnberger Memorbuches, Berlin 1892, s. 170 in.. 13 Za: S. Simensohn. The Apostolic See and the Jews T. 7, Toronto 1991, s. 60 przypis 57.

14 F. Graus, op. cit., s. 293 in.. 15 Tamże, s. 292; H. Boockmann, Der Streit um das Wilsnacker Blut. Zur Situation des deutschen Klerus in der Mitte des 15 Jh, w: Zeitschrift Historische Forschungen. T. 9 1982, s. 385 - 408.

16 F. Graus, tamże.

17 A. Warschauer, Staadbuch von Posen. T. 1. Po sen 1982, s. 53.

18 Kodeks Dyplomatyczny Wielkopolski. T. 7, Warszawa-Poznań 1985, Nr 414, 447.

19 Tamże. Nr 565.

20 F. Piekosiński, Kodeks Dyplomatyczny Wielkopolski. T. 5, Poznań 1908, s. 86.

21 Tamże, s. 87.

22 Jana Długosza Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego. Ks. 10, Warszawa 1981, s. 308. 23 Rozbiór krytyczny Annalium Poloniae Jana Długosza z lat 1385-1444. T. 1. Wrocław- Warszawa 1961. s. 58. 24 J. Perles, op. cit., R. XIII, 1864, s. 287.

25 Monumenta Poloniae Historica. T. 3, Lwów 1878, s. 785; T. 4, Lwów, s. 1; A. Briickner Kazania Średniowieczne. Dodatki. W: Rozprawy Akademii Umiejętności. Wydział Filologiczny. Seria 2. R.

10, s. 197.

26 Biblioteka Raczyńskich, rękopis 161, s. 133v.; Wyd. w: E. Belcarzowa, Glosy polskie w łacińskich kazaniach średniowiecznych. Cz. 1, Wrocław-Warszawa 1980, s. 60. 27 Archivio Vaticano, Archivio Arcis, sygn. 4352, 4353; AGAD, Akta wójtowskie miasta Płocka, 1553 -1564, s. 180, tamże Płock - księgi grodzkie wieczyste, sygn. 27, k. 39v. (Wydane w: S. Szacherska, Zbiór dokumentów i listów miasta Płocka. T. 2, Warszawa 1987, s. 433); Relacje nuncjuszów apostolskich i innych osób w Polsce od roku 1548 do 1690, Berlin 1864, ss. 32,.60. 28 AGAD, Płock - księgi grodzkie wieczyste, sygn. 25, k. 11. 437.

29 Archiwum Państwowe w Poznaniu, Acta Consularia, sygn. 21, k.98v..

H. Węgrzynek

30 Tamże, Akta miasta Poznania, sygn. 1856, s. 1473.

31 Marcin Kromer, De origine...., Bazylea 1555 32 K. Estreicher, Bibliografia Polska. T. 19, Kraków 1903, s. 232; T. 26, Kraków 1915, s. 254 33 Tamże, T. 25, Kraków 1913, s. 186, Polski Słownik BiograHczny. T. 28, s. 283 34 Archivio Generale dei Padri Carmelitani. Roma. sygn, II Polonia, conventus 5, 35 Tamże, sygn. I Polonia 2, 3.

36 S. Ranotowicz, Casimiriae civitatis urbis cracoviensi; wiek XVII, Biblioteka Jagiellońska, rękopis 2732; Marcin Bielski, Kronika, Kraków 1564, s. 376. 37Monumenta Medii Aevi Hostorica. T. 11, wyd. A. Lewicki, Kraków 1888, nr 3010.

38 Jan Długosz, Opera Omnia. T. 5, wyd. A. Przeździecki, Kraków 1870, ss. 137, 175.

39 Rozbiór krytyczny..., op. cit., s. 76; I. Schiper, Studya nad stosunkami gospodarczymi Żydów w Polsce podczas średniowiecza, Lwów 1911, ss. 143 in., 327 - 334. 40 U. Borkowska, op. cit., s. 59.; Rozbiór krytyczny..., op. cit., omówienie do stron: 483, 567-568.

41 Relacye nuncjuszów, op. cit., s. 59; Benedykt Herbst, Chrześcijańska porządna odpowiedź, Kraków 1567, nlb.

42 J. Tazbir, Świat panów Pasków, Łódź 1986, s. 203.

43 Autorstwo Andrzeja Trzecieskiego lub Eustachego Trepki udowodnił Johann Sembrzycki. Za: H. D. Wojtyska, Papiestwo-Polska 1548-1563, Lublin 1977, s. 84.

44 Z wieku Mikołaja Reja. Księgajubileuszowa 1505 -1905. T. 2 Materiały. Warszawa 1905, s. 25.

45 Aluzja do Stanisława Borka, ówczesnego starosty sochaczewskiego.

A Marcin Bielski, op. cit., s. 465v.. 47 J. Łukaszewicz, O kościołach braci czeskich w dawnej Wielkiejpolsce, Poznań 1963, s. 204.

48 W. Meisel, Poznańskie prawo karne do końca XVI wieku. Poznań 1963, s. 204.

49 Dzieje Poznania, red. J. Topolski, Warszawa- Poznań 1988, s. 500.

50 J. Łukaszewicz, O kościołach braci..., op. cit, s. 125 in.. 51 Archivio Generale Societas Jesu, Roma, sygn. Polonia 50, 62, 52 K. Estreicher, op. cit., T. 25, s. 194.

53 Przegląd Katolicki, 1897, nr 10.

54 Obrona rozsądku o nie dopuszczanie budowania heretyckiego zboru w Poznaniu..., Poznań 1616, nlb.. 55 L. Koczy, Studya nad dziejami gospodarczymi Żydów poznańskich do połowy XVII wieku.

W: Kronika Miasta Poznania. R. XIII, 1934, ss. 257 - 299, 333 - 362; R. XIII, 1935, ss. 47 - 63; I. Schiper, Dzieje handlu Żydowskiego na ziemiach polskich, Warszawa 1937, s. 71 in.. 56 Dzieje Poznania, op. cit., s. 500.

57 Joachim Bielski, Kronika Polska, Kraków 1597, s. 600.

58 Archivio Vaticano, Nunziatura di Varsavia, sygn. 160 bis; Archivio Generale dei Padri Carmelitani, sygn. II Polonia conventus 5. 59 Tamże; J. Łukaszewicz, Obraz..., op. cit., T. 2, s. 315; Jan Kanty Kowalski, O kościele Bożego Ciała..., Poznań 1840, s. 46 in.. 60 R. Po-chia Hsia, The Myth of Ritual murder, New Haven-London 1988, s. 28.

61 Archiwum Państwowe w Przemyślu, Criminalia, sygn. 81, ss. 72, 110; consularia, sygn. 235, s. 1178; Dokumenty prywatne, fasc. 713. 62 Szymon Hułbicki, Żydowskie okrucieństwa..., Kraków 1602; oraz dopisane w: Syreniusz, Zielnik, bwm 1613. s, 1539 - Biblioteka Narodowa, sygn. XVII. 4. 3198.