LEGENDA BOŻEGO CIAŁA U POZNAŃSKICH KARMELITÓW i działalność kultowa klasztoru w I poło XV w.

Kronika Miasta Poznania 1992 R.60 Nr3/4

TADEUSZ M. TRAJDOS

N iniejszy artykuł stanowi dostosowaną do potrzeb redakcyjnych część rozdziału obszernej pracy pt. "U zarania karmelitów w Polsce". Omawiam w nim piśmienne przekazy historii cudownej Hostii, stanowiącej źródło fundacji karmelitańskiej, od pierwszych wzmianek XV-wiecznych aż po sążniste opowiadania literatury kościelnej, szczególnie karmelitańskiej, w dobie nowożytnej. Staram się uwypuklić w tej relacji znaczną ewolucję fabuły cudu. Przedstawiam też aktywność kultową i duszpasterską poznańskich karmelitów w pierwszym okresie istnienia klasztoru, w oparciu o przywileje papieskie i królewskie, w specyficznym powiązaniu z pobożnością Jagiełły, powiązaniu nie pozbawionym później okoliczności konfliktowych. Dzieje konwentu poznańskich karmelitów w epoce Jagiełły stanowiąjedną z ciekawszych kart historii kultury religijnej w Polsce późnego średniowiecza.

Konwent poznański zajmował w Polsce zupełnie wyjątkową pozycję. Zrodzony z wydarzeń uznanych wnet za wstrząsający cud, stanowił jedno z głównych ogniw publicznego kultu królewskiego w dobie Jagiełły i to wzbogaconego symboliką ściśle polityczną. Skupiał rzesze pielgrzymów, a w skali całego kraju należał do czołowych ośrodków pobożności Eucharystycznej. Karmelici podjęli tu właśnie zadanie zlecone w nadzwyczajnych okolicznościach, ale byli do tego, jak się okaże, dobrze przygotowani. U podstaw fundacji poznańskiej leżał konflikt między miejscowymi dominikanami a gminą żydowską i z jego drastycznych skutków skorzystali właśnie karmelici l . Tym problemem nie bę

T.M. Trajdos

dziemy się tu zajmować. Przyjrzyjmy się natomiast aspektowi kultowemu: fa, bularnej konstrukcji cudu i komentarzom teologicznym. Siedźmy bieg spraw w kolejności zachowanych źródeł. Doniosłość tego, co się wydarzyło w r. 1399 zauważono natychmiast. Już bulla konfIrmacyjna Bonifacego IX z 21. X. 1400 r. w arendze powiadamia o czci okazywanej Bożemu Ciału za murami Poznania i o wysiłkach pobożnych wiernych zabiegających o budowę tam świątyni, stąd też zatwierdza w tym miejscu instalację konwentu karmelitańskiego 2 . Pierwsza bulla odpustowa tego papieża dla konwentu w Poznaniu (9 lipca 1401) wskazuje liczne cuda tam się dokonujące i rzesze pielgrzymów, którzy zewsząd nadciągaj ą 3. W drugim przywileju odpustowym (18. VIII. 1403) papież uzasadnia jego nadanie cudem, jaki wydarzył się z powodu Bożego Ciała t. j. Naj św. Sakramentu 4 . Wreszcie przywilej dotacyjny Władysława Jagiełły, wystawiony 13 marca 1406 r., donosi o założeniu w miejscu "na przedmieściu Poznania", gdzie wedle relacji znaleziono w sposób cudowny Boże Ciało t. j.

Hostię5. W przywileju królewskim z r. 1428 dla karmelitów klasztor Bożego Ciała określono jako "słynący cudami"6. W dokumentach powyższych nie ma miejsca na szerszą narrację, ale sprawa nie ulega wątpliwości: cudowne zdarzenie, które pozwoliło na fundację karmelitów w Poznaniu, wywarło ogromne wrażenie na współczesnych. Kult był od razu spontaniczny, masowy, narastający, od początku uczestniczył w nim król; opisuje to Długosz, przytaczając konkretne fak ty 7. Dlatego chybiona jest opinia Priimersa 8 usiłującego sugerować, że wzmianki powyższe mówią tylko o cudach, ale ich nie konkretyzują; że ani słowa w nich o udziale Żydów w zbeszczeszczeniu Hostii; i że żadne akta miejskie Poznania z tego czasu nie zachowały wiadomości o zdarzeniu. Wszystkie podane dokumenty relacjonują ów cud jako wydarzenie nagłe, niedawne, powodujące strumień pątnictwa. Wszystkie komunikują o tym w skrócie; opisem zajmą się kronikarze i kaznodzieje. Pierwszą lapidarną wersję fabularną przytacza oczywiście Długosz. Ponadto do przełomu XV i XVI w. posiadamy jeszcze trzy niezależne przekazy. Długosz był dobrze poinformowany o związkach Jagiełły z konwentem poznańskim i o rozmiarach dotaq'i królewskiej. Nie widać powodu, by kwestionować jego raport o wypadkach sprzed kilkudziesięciu lat, tak obciążony szczegółami , chronologii 9 . Oto w piątek 15 sierpnia 1399 r., na Swięto Wniebowzięcia pewna kobieta z Poznania przyjęła komunię u Ojców Dominikanów, po czym ukrywszy opłatek w ustach sprzedała go Żydom. Odnaleziony na łąkach podmiejskich czynił on wielkie dobrodziejstwa w miejscu znalezienia. Tyle Długosz. Otrzymujemy już szkielet zdarzenia: kiedy i co się stało. Pojawiają się Żydzi, zjawia się apostatka: rysuje się obraz zbrodni i odkrycia Hostii na łące. Mało wciąż wiadomo, o jakie cuda chodziło i co takiego uczynili Żydzi. Wydawałoby się, że Długosz nie wiedział. Otóż nic podobnego. Historię tę głoszono już w jego latach w kazaniach ludowych, musiano więc ją bogato komentować również w kręgu uczonym i dworskim, choćby z uwagi na głęboki udział Jagiełły. Mamy tego dowód w zachowanym exemplum kaznodziejskim z ostatniej ćwierci XV w. w rękopisie z klasztoru kanoników regularnych w Trzemesznie, w tekście kazania, które pouczało o czci Najśw. Sakramentu 1 °. Kaznodzieją wprowadza tam glosy polskie, wyrażenia potoczne, OpISUjące rodzaj cierpień zadawanych Bożemu Ciału przez Żydów. Oto fabuła: pewna kobieta wzięła od dominikanów poznańskich "Boże Ciało" (Hostię) i sprzedała Żydom. Oni zaś zabrali Hostię do pewnego lochu i tam "krzyżowali", kłuli nożami, aż "tryskała Krew Chrystusa", a w końcu porzucili "na jedno błonie", gdzie ją odnalazł pasterz. Tu zbudowano świątynię Bożego Ciała i w niej pomieszczono ową krwawą Hostię, niemal całą (quasi tota). Ludzie pamiętali więc już dokładnie, jak poznańscy Żydzi potraktowali Hostię i gdzie Ją porzucili. Autor kazania rozpoczyna naukę anagogi t. j. porównań typologicznych. Żydzi robili to samo, co z Ciałem Chrystusa na krzyżu. W ten sposób nasuwa się komentarz teologiczny i motywacja występku. Sugestywny opis jest tu potrzebny wyobraźni odbiorcy masowego: szczegóły wprowadzają go w postawę Żydów wobec Chrystusa. W końcu XV w. roczniki duchownego z kręgu kapituły poznańskiej (tzw.

Annales Posnanienses II) zawierają wpis "w dzień Wniebowzięcia w poniedziałek roku 1399 Ciało Chrystusa w Poznaniu pochwycone przez Żydów". Następuje tu jedynie pomyłka dnia tygodnia ll . Ok. r. 1500 ks. Wawrzyniec z Dolska sporządził cztery notatki rocznikarskie na wewnętrznej stronie okładki księgi Mikołaja de Dinkelsbiihl "Postula cum sermonibus evangeliarum dominicalium" (Argentinae 1496), trzecia (w porządku nie chronologicznym) pod datą 1399 brzmi: "Znalezienie Bożego Ciała w Poznaniu"12. A więc w XV stuleciu dobrze już wiedziano, co się wydarzyło: w kręgu dworskim, wśród uczonych księży, pośród ludu. Sprawę stanowczo łączono z próbą Żydów, by zhańbić Hostię, ułożono już katalog tortur Jej zadanych, znano też "topografię" cudu. We wszystkich wspomnieniach przekazach i dokumentach z XV wieku mówi się wyraźnie o jednej cudownej hostii ("corpus Christi", "corpus dominicum") ukrytej w ustach odstępczyni i sprzedanej Żydom. Obserwatorzy tego czasu widzieli w Poznaniu jeden opłatek, dobitnie podkreślają to Długosz i kaznodzieja z Trzemeszna. Jest to zresztą logiczny wniosek wysnuty z opisu sposobu, w jaki sprawczyni zbrodni weszła w posiadanie Hostii: po prostu przyjęła komunię w kościele dominikanów w czasie mszy świątecznej. Opis Długoszowy podtrzymuje oczywiście bardzo wiernie Miechowita 13 w r. 1521, a następnie nieco pobieżniej i oszczędniej Jan Herburt (1571) niezdecydowany czy nastąpiło to w r. 1399 czy r. 1402 14 .Za rokiem 1402 opowiedział się Stanisław Sarnicki (1587) przypominając, że Jagiełło założył w Poznaniu kościół Bożego Ciała na łąkach, tam gdzie odnaleziono hostię (Corpus Christi). Wykoncypowaną datę szybko wyjaśnia: podług obywateli poznańskich w tymże roku Jagiełło był obecny w Poznaniu w dzień Wniebowstąpienia na misteriach Pasyjnych i doszło wówczas do sławnej scenki zakończonej słowami króla: "Bogu służ, a diabła nie gniewaj"15. Ten pomysł urobienia nowej daty cudu i fundacji nie zakorzenił się w literaturze. W r. 1589 szerszą narrację przedstawił Marcin Kromer, niemalże kopiując relację Herburta 16 . Zarówno Herburt jak i Kromer sprawczynię bluźnierstwa nazywają "nieszczęśliwą kobieciną". Kromer przypisuje Żydom kupującym Hostię chęć "wyszydzenia"

T.M. Trajdos

Bożego Ciała (ad ludibrium), ale w głębszy opis "bezeceństw" żaden z nich się nie wdaje. Najważniejsze jest dla nich dopiero odnalezienie pośród cudów porzuconej Hostii na błoniach. Niemal równocześnie z opowiadaniem Kromera u schyłku XVI w. ta seria się urywa i zostaje wprowadzona wersja wzbogacona. Czas, miejsce i akcja pozostają te same, ale przedmiot kultu, szczegółowy opis zdarzenia, ilość zjawisk cudownych ulega wraz z obfitym komentarzem znacznym przekształcenIom. Zatrzymujemy się więc w biegu relacji o cudzie poznańskim i wróćmy do epoki Jagiełły. Skupimy się na aspekcie kultowym i ocenie teologicznej ówczesnych uczonych. Czy opisana wyżej wersja wypadków mogła zyskać uznanie i czy była precedensowa? Jak ją rozumiano i jakie z niej wyciągano konkluzje? Kaznodzieja z Trzemeszna głosił pogląd potoczny swego czasu i to zarówno XIV, jak i XV stulecia. Uważano, że z nienawiści do chrześcijan Żydzi nakłuwali zrabowane hostie, by wedle magii sympatycznej zadać rany samemu Bogu 17 . Już IV Sobór Lateraneński (1215) orzeka, że w momencie konsekracji Chleba w czasie mszy następuje pełne i całkowite Przeistoczenie w rzeczywistą obecność Chrystusa w Sakramencie Ołtarza, wobec tego wraz z Ciałem w Hostii jest , Swięta Krew podług tzw. prawa konkomitancji (współtowarzyszenia) i z mocy samego sakramentu 18. Chrześcijanie dostrzegali więc tajemnicę Przeistoczenia w krwi tiyskającej z Hostii, kaleczonej ręką bluźnierców. Tymi zjawiskami posługiwano się u schyłku XIV w. w polemice z wiklefistami, a w I ćwierci XV w. - przeciwko husytom. Ofiarę Mszalną pojmowano jako nieustanne przypomnienie Męki Pańskiej: dlatego cierpienia zadawane Chrystusowi przez Żydów zestawiano z występkami przeciwko Eucharystii 19 . Oddają to dobitnie miniatury XIII-wiecznej biblii moralizatorskiej z Toledo: na jednej rozwścieczeni Żydzi otaczają Ukrzyżowanego, na drugiej grupa Żydów z pogardą odwraca się od kapłana unoszącego Hostię20. Moment Podniesienia komentarze średniowiecznej teologii wiązały bowiem bezpośrednio z Ukrzyżowaniem Chrystusa. Historie bezczeszczenia hostii przez Żydów zostały szybko przyswojone w tradycji karmelitów. Nasuwa się tu przede wszystkim sprawa z Paryża datowana na rok 1290 lub 1295 i znana także z bulli Bonifacego VIII 21 . Przekupiona kobieta ukradła Hostię u karmelitów paryskich i sprzedała Żydom. Oprawcy biczowali Ją, dźgali nożami, wrzucali do wrzącej wody, która zmieniła się w krew i palili. Cudownie ocalałą odnalazł koło S. Jean des Graves mieszczanin Rainer Flamand. Na miejscu cudu ufundował kaplicę ku czci Chrystusa, a papież obdarzył karmelitów i tę kaplicę specjalnymi odpustami.

Historia ta jest wręcz archetypem poznańskiej. Inną historię powiązaną z Żydami przytaczano pod datą ok. 1370 r. w Brukseli: Żydzi kłuli tam trzy Hostie, które krwawiły. Po ocaleniu złożono Je w kościele św. Michała z Guduli, gdzie dorocznie poświęcano im uroczystość 3 lipca z ok tawą 22. Jest wszakże i wiele opisywanych przypadków krwawienia Hostii na znak prawdziwości Przeistoczenia, bez związku z Żydami: między innymi w r. 1345 w Amsterdamie, gdzie Hostia ocalała w płomieniach 23 .

Niektóre z przytaczanych cudów owej epoki wyraźnie kierowano przeciwko myśli Wycliffa. W r. 1396 w katedrze św. Pawła w Londynie młody Tomasz Arundel, namówiony do herezji przez "pewnego krawca", w czasie mszy wyraził wątpliwość w prawdziwość Ciała Bożego w Hostii i krzyknął, że bardziej boi się pająka. Olbrzymi i straszny pająk w tej samej chwili zsunął się spod sklepienia kościoła wprost w jego usta 24 . Ok. r. 1400 w parafii Boxmeer w posiadłości książąt Burgundii koło granic Brabanq'i ksiądz zwątpił w Przeistoczenie podczas konsekracji kielicha w czasie mszy: wino zmieniło się materialnie w krew, przelało z kielicha i zabarwiło korporał 25 . W mieście Wilsnack w Niemczech 16 VIII 1383 r. odnaleziono w ruinach kościoła trzy hostie pokryte krwią: odtąd okazywano je pielgrzymom w krył . ł 26 szta owej ampu ce . Ogromne znaczenie, jako swoisty wtórny archetyp dla fundacji poznańskiej, miały okoliczności fundacji konwentu karmelitańskiego w N órdlingen w tej samej prowinq'i górnoniemieckiej w r. 1381 27 . Zdarzyć się to miało w środę po Wielkanocy. Na kapłana idącego z wiatykiem do chorego runęło nagle sklepienie, a z puszki rozsypały się hostie. Niezwykle pieczołowicie je zebrano, ale jednej wciąż brakowało. W końcu odkryto ją w popiele, nietkniętą, niezłamaną ,jakby kapłan wyjął ją wprost z cyborium". Odtąd uznano to miejsce za cudowne, zbudowano małą kaplicę, a potem konwent zwany "Monumentum Salvatoris" z ołtarzem Bożego Ciała dokładnie w miejscu zdarzenia. A więc u podłoża fundacji leżał też cud Eucharystyczny, choć bez wątku żydowskiego. Zwróćmy uwagę na te zbieżności dat, na zagęszczenie wydarzeń podobnego rodzaju w II połowie XIV wieku, na rosnący w nich udział karmelitów. Sprawa jest oczywista: w tym czasie kult Eucharystyczny niesłychanie rozrasta się w Europie. Ustanowione w r. 1264 święto kapłańskie Bożego Ciała w r. 1311 Sobór w Vienne podnosi do rangi "festum fori", a w r. 1389 Urban VI ogłasza jednym z głównych świąt kościelnych 28 . Formularz mszy i teksty brewiarzowe na to święto są dziełem Tomasza z Akwinu. Synod Nankera w r. 1320 wprowadzaje do Polski w rycie duplex. W 1420 r.

przyjmuje je jako święto z ludem synod prowincji gnieźnieńskiej29. Wypadki z cudownymi Hostiami pobudzają organizaq'e pierwszych procesji zNajśw. Sakramentem w monstrancji, które właśnie wtedy wchodzą w powszechne użycie liturgiczne 30 . Drugim źródłem tych procesji były uroczyste orszaki postępujące za kapłanem niosącym wiatyk. Oczekiwanie cudów Hostii i wrażliwość na Jej traktowanie zrodziły się zarówno ze spekulacji mistyków XIV w., jak i wierzeń ludowych. Opłatków i naczyń liturgicznych je przechowujących używano do praktyk leczniczych i magicznych: chroniły życie, gospodarstwo, plony, zdrowie 31 . Codzienna adoracja Hostii dawać miała naturalne łaski, szczególnie ocalenie przed nagłą śmiercią i przed głodem. Ludzie pragną więc Ją oglądać stale: na ołtarzu, na procesji, w czasie Podniesienia celebrowanego coraz dłużej i uroczyściej, a także zamkniętą w szklanej puszce monstranq'i. Wiara w nienaruszalność fIzyczną dzięki obserwacji Hostii powodowała, że roznamiętniony tłum wiernych wdzierał się do prezbiterium kościołów, cisnąc

T.M. Trajdos

się dosłownie za plecami celebransa; szczególnie w świątyniach pielgrzymkoh 32 wyc . Żywiołowe pragnienie obcowania z Bożym Ciałem równocześnie wywoływało furię skierowaną przeciwko ewentualnym lub rzeczywistym sprawcom bluźnierstw: głównie przeciwko Żydom, ale także rozmaitym heretykom o profilu wiklefickim. To stanowisko mocno wspierała w dobie Jagiełły teologia karmelitańska. Jej najwybitniejszy wówczas przedstawiciel Anglik Tomasz Netter de Waiden występował wielokroć przeciwko husytom, a jego traktat o Sakramentach jako oręż antyhusycki polecał w r. 1427 papież Marcin V 33 . Jego mowy w obronie pobożności Eucharystycznej dobrze pamiętały sobory w Pizie i Konstancji. To on właśnie podkreślał realną, cielesną obecność Chrystusa w Sakramencie Ołtarza (Hostia Christi viva et divina carno est)34. Tomasz Netter był dobrze znany w Polsce: w r. 1419 woził listy króla Anglii do Jagiełły w kwestii pojednania z Krzyżakami i w sprawie przymierza przeciwko husytom 35 . Z kolei wśród teologów karmelitańskiego studium generale w Kolonii było wtedy dwóch uczonych piętnujących Żydów: Szymon ze SpilY (doktor Sorbony 1367, mistrz uniwersytetu w Kolonii 1389), autor traktatu o Żydach i Jan Brammart z Akwizgranu (doktor Sorbony 1383 i mistrz koloński 1389) piszący m. in. o bluźnierstwach Żydów przeciwko św. ofierze mszy36. Obrońcy Eucharystii działali wtedy w Polsce, przede wszystkim teolodzy z Krakowskiej Akademii: Andrzej z Kokoszyna, Benedykt Hesse, Mikołaj z Błonia 37 .

Biorąc pod uwagę te wszystkie świadectwa, wypada stwierdzić, że w ówczesnej atmosferze karmelici byli doskonale przygotowani do przyjęcia cudu poznańskiego, wykorzystania motywu żydowskiego i ugruntowania tam sanktuarium pielgrzymkowego. Pamiętali o sprawie paryskiej, mieli udane doświadczenie w N 6rdlingen, orientowali się w znacznej liczbie takich przypad - ków, szczególnie w Niemczech. Organizacja kultu cudownej Eucharystii w Poznaniu odbywała się na dwóch równoległych poziomach: nabożeństwa królewskiego fundatora oraz powszechnej czci wiernych, a szczególnie ruchu pielgrzymkowego. Kult powszechny normowały wstępnie cytowane papieskie bulle odpustowe z r. 1401 i 1403 38 . Pierwsza nadawała karmelitom poznańskim odpust w dzień św. Michała Archanioła (29. IX.) dla wiernych uczestniczących w I i II nieszporach. Był on równy rangą odpustowi Matki Boskiej Anielskiej w Asyżu w Porcjunkuli (S. Maria degli Angeli) czyli sanktuarium św. Franciszka.

W czasie święta Michała Archanioła i jego oktawy karmelici mogli powołać 8 lub więcej kapłanów zakonnych bądź diecezjalnych do spowiadania penitentów. Ten pierwszy przywilej nadawał bardzo wysoką rangę kościołowi karmelitów w Poznaniu, ale problem kultu Eucharystycznego zupełnie pomijał. , Swięto Michała Archanioła obchodzono w zakonie wraz z oktawą od r. 1342, jednakowoż miało ono dla preferencji dewocyjnych karmelitów znaczenie drugorzędne. Trudno zrozumieć motywację decyzji papieskiej, skoro w tejże bulli Bonifacy IX dał wyraz orientacji, jakiego rodzaju cudowne wydarzenie wywołało poznańską fundację.

Ta powściągliwość ustępuje już w r. 1403. Bonifacy IX nadaje teraz odpust 5 lat i tyluż kwadragen za obserwację świąt: Bożego Ciała, oraz tradycyjnych 4 maiyjnych (Narodzenie, Oczyszczenie, Zwiastowanie, Wniebowzięcie), świąt chrystologicznych, (Boże Narodzenie, Obrzezanie, Trzech Króli, Wielkanoc, , Wniebowstąpienie, Zielone Swięta) oraz Piotra i Pawła, Narodzin Jana Chrzci, ciela i Wszystkich Swiętych. Odpust objął też święto dedykacyjne. 100 dni odpustu przyznano też wiernym uczestniczącym w oktawach Bożego Narodzenia, Trzech Króli, Wielkiejnocy, Wniebowstąpień, Bożego Ciała, Narodzin i Wniebowzięcia Marii, Narodzin Jana Chrz. i śś. Piotra i Pawła oraz , 6 dni po Zielonych Swiętach.

Poza czołowym już kultem Bożego Ciała odpusty odpowiadały z grubsza ogólnym przywilejom karmelitańskim, zarówno w poczcie uroczystości ma, iyjnych, jak i głównych świąt Pańskich. Niektóre z nich (Zielone Swięta) odwoływały się wyraźniej do liturgii karmelitańskiej. Przywilej z r. 1403 był identyczny co do treści z ofiarowanym w r. 1399 karmelitom gdańskim 39 . Przywilej z r. 1401 odpowiadał z kolei drugiemu odpustowi z r. 1399 dla tamtejszego klasztoru (nieszpory szczególnie uprzywilejowane z prawami spowiedniczymi odpustu zupełnego)4o. Gdyby nie relikwia Hostii można by powiedzieć, że do tego momentu rangi kultowe klasztorów poznańskiego i gdańskiego były identyczne. Ale właśnie z uwagi na Cud Eucharystyczny ten pierwszy zajął w Polsce pozycję centralną, a ten drugi miał jednak znaczenie zawsze drugorzędne, czy to w granicach krzyżackich, czy później (1454) w granicach Polski. Obie bulle tworzyły już silne centrum pielgrzymkowe. W r. 1403 papież dodatkowo zezwolił przeorowi wyznaczyć dwóch zakonników do wysłuchiwania w czas odpustów spowiedzi i udzielania absolucji, także z rezerwacji biskupiej. Te uprawnienia wyczerpały cierpliwość biskupa poznańskiego Wojciecha Jastrzębca, który początkowo był, jak się wydaje, bardzo przychylny tej fundacji. Wezwał on Innocentego VI do ograniczenia zakresu administracji sakramentów przez karmelitów, z powodu rzekomego przekraczania uprawnień przez spowiedników i kaznodziejów zakonnych 41 . Biskup wyraźnie zaczął się obawiać rosnącego prestiżu kościoła Bożego Ciała. W r. 1406 Innocenty VI wydał decyzję kompromisową: utrzymał święta odpustowe, ale zakazał karmelitom wysłuchiwania spowiedzi i rozgrzeszeń penitentów 42 . Był to cios dotkliwy, ale musiał mieć charakter przejściowy. Według zasad mendykanckich, od 1326 r. rozciągniętych na karmelitów, prowincjał musiał uzyskać zgodę miejscowego biskupa na wyznaczenie spowiednika z zakonu, przy czym po dwukrotnym odrzuceniu prezentowanych kandydatów - o nominacji decydował papież 43 . Wiadomo, że za czasów Jagiełły w kościele Bożego Ciała wygłaszano do pielgrzymów i miejscowych wiernych kazania i słuchano ich spowiedzi. Kuria poznańska musiała na to przystać, zapewne pod naciskiem króla.

W czasie trwania 15 świąt odpustowych każdego roku karmelici wystawiali odsłoniętą cudowną Hostię na głównym ołtarzu. Ukazywano Ją w monstrancji z cylindrycznym słojem, pruskiego wyrobu z pocz. XV w., którą Jagiełło ofia

T.M. Trajdosrował poznańskiemu klasztorowi 44 . Być może pochodziła z łupów po wojnie z Krzyżakami w r. 1410, gdyż wiemy, że liczne "spolia" król ofiarował m. in. właśnie karmelitom w Poznaniu 45 . Jest to jedna z najstarszych zachowanych monstrancji gotyckich w Polsce. W r. 1410 w przywileju dotacyjnym dla klasztoru Bożego Ciała Jagiełło polecił celebrować co dzień dwie msze śpiewane: o Bożym Ciele i o Wniebowzięciu 46 . Był to więc hołd dla Cudu Eucharystycznego. Przypomnijmy, że od r. 1399 taka wotywa o Bożym Ciele obowiązywała wszystkie klasztory karmelitańskie co drugi czwartek. W Poznaniu w warunkach szczególnych codziennie. Druga uroczysta msza, zamówiona przez króla, przypominała dzień cudu (15 sierpnia), a z drugiej strony naczelne odpustowe święto maiyjne w tym zakonie. Nie ulega wątpliwości, że podczas obu tych mszy również ukazywano wiernym świętość klasztoru. Przepisy kościelne dopuszczały wówczas w zwykłych warunkach taką prezentację, w blasku świec, przy dźwiękach dzwonów przez cały dzień święta Bożego Ciała oraz w trakcie każdej mszy świętej podczas właściwego Podniesienia oraz tzw. małego Podniesienia t. j. po modlitwie "Ojcze Nasz", a przed komunią wiernych 47 . W kościele na błoniach poznańskich ta uroczystość dokonywała się przez kilkanaście dni świątecznych w roku, może i w ciągu oktaw, a co dzień z okazji dwóch mszy królewskich i mszy konwentualnej. Można sobie wyobrazić ciżbę wiernych poznańskich i pątników, oczekujących niezwykłych łask w czasie adoracji tego Sakramentu. Ich liczną obecność w czasie godzin kanonicznych (nieszpory objęto odpustami na św. Michała od 1401), tłok przy konfesjonałach, skupienie w czasie kazań. Liczne wota, a może i pisemne prośby, zawieszano przy ołtarzu i składano na mensach. Na pewno ciągły napływ chorych, kalek, "opętanych" i zagrożonych śmiercią: wszak Eucharystia przywracała życie 48 . Do tego dochodziły procesje. W diecezji poznańskiej pierwszym ośrodkiem kultu Bożego Ciała był właśnie klasztor karmelitański 49 . W Polsce znano już wszakże uroczyste procesje ku czci Bożego Ciała 50 . Od r. 1347 takim centrum był kazimierzowski kościół Bożego Ciała, też zrodzony "w cudownych okolicznościach". W II poło XIV w. urządzano tam procesje wokół kościoła na terenie cmentarza 51 . U schyłku XIV w. w święto Bożego Ciała i przez całą oktawę wprowadzono już procesje z udziałem władz miasta, bractw i cechów przez cały Kazimierz, a ponadto w samym Krakowie przeprowadzono taką uroczystość z katedry na Wawelu przez Franciszkanów aż na Rynek. Niesiono świece, kwiaty, chorągwie, a Najśw. Sakrament pod baldachimem 52 . Należy przypuścić, że tego rodzaju procesje w święto Bożego Ciała tym bardziej organizowano w Poznaniu już za Jagiełł y 53. Bulle Marcina V (1429) i Eugeniusza IV (1434) zalecały przeprowadzanie takich ludowych pochodów ku czci Eucharystii w ten dzień świąteczny54. Już od początku w Poznaniu te procesje gromadzić musiały przybyszów i miejscowych wszystkich stanów, zainteresowanych odpustami i ożywczym zetknięciem z cudowną Hostią. Nadmieńmy, że w klasztorze poznańskim bez wątpienia odprawiano wszy

stkie pozostałe oficja i pielęgnowano praktyki dewocyjne, obowiązujące naów, czas w całym zakonie, a w szczególności nabożeństwa maryjne 55 . Swięta Wniebowzięcia, Narodzenia, Zwiastowania i Oczyszczenia wraz z oktawami traktowano jako "tota duplices" . W dzień Wniebowzięcia urządzano procesje. Od r. 1393 podobnie czczono święta Nawiedzenia (z oktawą), Matki Boskiej , Snieżnej i Ofiarowania w świątyni, od r. 1420 jako pełne zdwojone. W dniu 17 lipca obchodzono święto Matki Boskiej Karmelitańskiej (Commemoratio), przyjęte od 80-tych lat XIV wieku. Dnia 25 maja (od r. 1342) obchodzono święto "sióstr Marii" (Marii Jakubowej i Marii Salome) w rycie zdwojonym. Ponadto od końca XIV w. dnia 8 grudnia wprowadzono uroczystość Niepokalanego Poczęcia, do którego odwoływały się liczne kazania karmelitańskie.

Kult maryjny dominował też w liturgii codziennej i tygodniowej. Codziennie śpiewano antyfony "Salve Regina" i "Ave regina coełorum" zaś w każdej jutrzni i każdych nieszporach wspominano imię Marii Panny. W modlitwach brewiarzowych wspominano też Rodzicielkę Marii - św. Annę. W każdą sobotę odprawiano wotywy o Marii Pannie. Istotne znaczenie miały też od r. 1399 kulty legendarnych założycieli zakonu - Eliasza (festum duplex maior - 20 lipca) i Elizeusza (festum duplex -14 czerwca) oraz legendarnego generała zakonu - św. Cyryla "Doktora i Wyznawcy" (od r. 1393 - 9 marca, od r. 1411 - 6 marca jako święto zdwojone). Poczynał się dopiero kult świętych karmelitów europejskich - Piotra Tomasza (zm. 1366) i Alberta z Trapanii (zm. 1292). Od r. 1411 ku czci tego ostatniego obchodzono "festum duplex" podług formularza św. wyznawców, z własnym oficjum. Uroczyste obchody odbywały się też u karmelitów w święta Apostołów (szczególnie Rozesłania), akcentujące misyjne przeznaczenie zakonu, św. Bazylego (odwołanie do orientalnego monastycyzmu). Widoczny był silny kult św. Ducha, skutek przekonania o uczestnictwie "mnichów św. Eliasza" w tajemnicy Zesłania Ducha św.

Oprócz nabożeństw masowych, ale nie w izolacji do nich, w poznańskim , klasztorze widoczna była dewocyjna obecność króla. Podobnie jak na Sw. Krzyżu Jagiełło wiązał nadzieję z cudowną, interwencyjną mocą Hostii zapewniającą pomyślność Królestwa, wojenne powodzenie, ochronę rodziny królewskiej, dobre zdrowie. Tę wiarę uzasadniał nie tylko sam "cud poznański"; tak rozumiano dobroczynne, zbawcze oddziaływanie Eucharystii. Karmelici mogli dostarczać Jagielle przekonywujące, pisemne potwierdzenie np. w traktatach Tomasza Nettera. Kontrakt wotywny wydawał się przeto stabilny. Długosz wspomina, że przed każdą wyprawą wojenną, po odwiedzinach Tyńca króljechał do Poznania i tam odmawiał modlitwy wotywne i adoracyjne przed ołtarzem kościoła karmelitów 56 . Hostia Poznańska została uznana za apotropaion, oręż Boga chroniący państwo, znak przymierza. Stąd król nie szczędził ofiar: do skarbca klasztornego szły trofea, klejnoty, wota, paramenty i księgi, a w końcu tak ważne precjoza, jak owa monstrancja. Stąd też bogata, trzykroć

T.M. Trajdosrozszerzana dotacja, stąd fundacja mszalna z 1410 r. popierająca odpustowy kult Eucharystyczny. Właśnie w r. 1410 w przeddzień bitwy pod Grunwaldem król złożył ślubowanie pielgrzymki do Poznania 57 . Po kampanii dopełnił obietnicy: pieszo przeszedł z Pobiedzisk do Poznania, a zjawiwszy się w klasztorze w wigilię św. Katarzyny trzy dni oddawał się modlitewnej adoraq'i Sakramentu, składając dziękczynienie za zwycięstwo. Podobne modlitwy ex-wotywne odmawiał w r. 1422 po wojnie krzyżackiej 58. W r. 1419 przedziwne zdarzenie targnęło tym bezgranicznym oddaniem i zaufaniem Jagiełły, ale go nie przyćmiło. Po kolejnej wojnie z Zakonem pielgrzymował pieszo z Mogilna przez Pobiedziska do Poznania 59 . Od 2 do 5 sierpnia spędził czas na modlitwach , w klasztorze, a następnie wyjechał powozem do Srody. Koło wsi Tulcze piorun uderzył znienacka w zaprzęg królewski, zabijając 2 służących, 4 konie powozu i II koni orszaku dygnitarzy, towarzyszących Jagielle. Obecnych przeraził znak nieszczęścia: koń królewski biegnący luzem padł na miejscu, choć dosiadający go giermek Forsztek z Czczycy nie doznał kontuzji. Dla króla był to potworny wstrząs. Uważał, że lojalnie i wytrwale dopełnia nakazanego hołdu Stwórcy. Korząc się po każdej wojnie przed Poznańską Hostią mógł wedle słów katechetów i teologów oczekiwać absolutnej ochrony przed żywiołami i przed nagłą śmiercią. Tymczasem ledwo opuścił sanktuarium, śmierć musnęła go boleśnie: jak pisał Długosz, niełatwo było go ocucić. Z początku pojął ten incydent jako ostrzeżenie Boga: publicznie wyznał swe grzechy. Jednak komentatorzy kościelni (Zbigniew Oleśnicki) widzieli w tym wypadku surową karę za naganne małżeństwo (1417) z siostrą chrzestną Elżbietą Granowską. Byli i tacy, co zauważyli, że Jagiełło zachwiał się w wierze. Dalsze lata dewocji królewskiej oczywiście tego nie potwierdzają. Podtrzymywał swe ustawiczne praktyki religijne, a ponadto musiał je eksponować z oczywistych względów. Podtrzymał też zwyczaj wotywnego odwiedzania klasztoru Bożego Ciała w momentach zagrożenia państwa, i to niezależnie od tego, że tamtejsi karmelici sprawili mu gorzki zawód. Natomiast trzeba zauważyć, że związek religijny Jagiełły z poznańskim sanktuarium Bożego Ciała był typowym efektem trzeźwego kontraktu wotywnego: Hostia winna była chronić kraj w zamian za pokorną adorację, pątniczą wierność i solidne materialne wsparcie klasztoru. Król rozumiał znaczenie dogmatów Eucharystii w obronie katolickiej prawowierności, wspierał teologiczną kampanię przeciwko husytom, ale ten spekulatywny aspekt kultu interesował go bardzo miernie. Niewątpliwie w wielu miejscach w Polsce, w tym w swoich fundaq'ach, wspierał kult Bożego Ciała 60. Jednak w jego prywatnym życiu religijnym pobożność Eucharystyczna nie była tak wydatna. Od r. 1399 przystępował do komunii wyłącznie na Wielkanoc i Boże Narodzenie 61 . Z itinerarium królewskich objazdów wiadomo, że właściwie nigdy nie obchodził święta Bożego Ciała w klasztorze poznańskim, choć w porze wiosennej bywał P . 62 często w oznanlU. Jagiełło umiał docenić polityczną przydatność sanktuarium karmelitów poznańskich. Na pewno też wierzył w nadprzyrodzoną protekcję osiąganą dzięki ustalonym praktykom dewocyjnym. Wierzyli w to niemal wszyscy w owejepoce. Cieszyła go z pewnością moc Eucharystii ujawniona w poznańskich zdarzeniach w 1399 r. i prawdopodobnie tłumaczona przez nadwornych kapelanów i posłanników karmelitańskich na szerszym tle paralelnych opowieści z ówczesnej Europy. Sądzę jednak, że króla intrygowała o wiele bardziej funkcjonalność tego kultu dla potrzeb monarchii niż jego teologiczna treść.

Wraz z sukcesami i porażkami karmelitów poznańskich kult cudownej Eucharystii trwał, a nawet potężniał w dobie nowożytnej. Rozbudowano wówczas jego wykładnię kaznodziejsko-dydaktyczną, a interpretacje teologiczne zyskały nowy odcień sublimacji. Rozrosła się też wciąż retuszowana fabuła cudu. Przełom w tej kwestii wypadł u schyłku XVI wieku. W r. 1583 karmelita krakowski Tomasz Rerus w opowiadaniu o cudzie poznańskim z r. 1399 wprowadził nową faktografi ę 63. Namówiona i opłacona przez Żydów bluźnierczyni po mszy u Dominikanów i wyjściu wiernych w sposobnej chwili ukradła z tabernaculum trzy hostie. Z tą chwilą w literaturze pobożnej powstaje nowa reli, kwia: poznańskie Trzy Hostie. Podług Rerusa w lochu kamienicy Swidwów Żydzi pastwili się nad Naj św. Sakramentem. Spod ostrza noży dźgających ho, .

stie spływała krew. Slepa Zydówka, świadek tej sceny, wyznając wiarę w Ciało Jezusa, odzyskała wzrok. Oprawcy próbowali cudowne opłatki spalić, podeptać, utopić w studni, ale daremnie. Wynieśli je więc na bagniste "błonia" w okolice paszni miejskiej. Odnalezienie jaśniejących nad bagnem Hostii (jakby "trzech motyli") było udziałem syna miejskiego pasterza. W adoracji poklękało bydło. Dalsza historia - powiadomienie władz miasta, proboszcza, falY, biskupa - prowadzi do uroczystego wniesienia Hostii do falY, a ponieważ "tam się zostać nie mogło" - do królewskiej fundacji karmelitów w miejscu cudu i powołania sanktuarium pielgrzymkowego. W opowiadaniu Rerusa komentarz teologiczny jest bardzo skąpy, ale w sekwencji cudu widać już wszystkie potrzebne wątki: "sąd żydowski" nad umęczonym Chrystusem, świadectwa Eucharystii, mistyczne Betlejem odkryte niewinnymi oczyma ( dziecko odnajduje triumfujące Hostie ).

Dalsze redakcje tej historii winny więc były pomnożyć szczegóły i wzbogacić dyskurs teologiczny. Re rus bardzo prędko zainspirował kolejnych autorów. Poznański bakałarz filozofIi Jan Chryzostom Sikorski napisał w r. 1604 "historię cudu"64. W dziełku tym wprowadza identyczne elementy faktograficzne. Apostatka kradnie u Dominikanów trzy hostie, a nie jedną. Każdy epizod ma już znaczenie anagogi: zła chrześcijanka namówiona przez Żydów do bluźnierstwa - to Judasz wydający Chrystusa; narady Żydów, jak pohańbić Sakrament - to sąd Kajfasza; pastwienie się nad Hostiami "w lochu pewnej kamienicy" - to Pasja Jezusowa pośród żydowskich oprawców: opłatki były więc biczowane rózgami, dźgane nożami, palone. Po

T.M. Trajdos tern objawia się moc Eucharystii: Swięta Krew spływa po stole, a pewna ociemniała Żydówka, gdy to dostrzegła(?), odzyskała wzrok i przyjęła nową wiarę. A więc pierwsza sekwencja cudu i pierwsza adoracja Bożego Ciała.

Porzucenie Trzech Hostii przez złoczyńców na błoniach za miastem przynosi cud największy: opłatki unoszą się ponad błotem jaśniejąc wokół, a pasące się stado klęka, zaś pierwszy dostrzega je syn miejskiego pasterza - Paweł "niewiniątko". Otóż cała ta konstrukcja opiera się na myśli średniowiecznej, na nowo zużytkowanej. Jaśniejące opłatki - to "Elevatio Hostiae", moment Podniesienia i Przeistoczenia w mszy. To równocześnie ów teologiczny model Zawieszenia Chrystusa na Krzyżu 65 . Ale również inny obraz Dzieciątka Jesus przeznaczonego na Ofiarę: w wizji Guibberta z Nogent (zm. 1124) mały chłopiec przystępujący do pierwszej komunii widzi Dzieciątko w dłoniach kapłana, gdy ten konsekruje hostię, a w opisie "cudu w Braine" (1153) odnotowano, że pewien Żyd ujrzał w hostii podczas Podniesienia Dzieciątko Jezus 66 . Jest to też topos Stajenki betlejemskiej: dlatego w Poznaniu na błoniach "klęka bydło", a znajduje Boże Ciało niewinny mały chłopiec. Dalsza narracja wprowadza rytm "historyczny": pasterz miejski zawiadamia władze, po krótkim wzburzeniu i areszcie dla szokującego informatora, rajcy donoszą o wszystkim biskupowi (Wojciechowi Jastrzębcowi). Rusza wielka procesja kleru i mieszczan z biskupem na czele: widok cudu zatrważa ich i wprowadza w zachwyt. Wraca motyw anagogi: hostie ujmuje kapłan Jan (Ryczywół), dominikanin "starzec czcigodny niczym Symeon zdejmujący Chrystusa z krzyża". Motyw cudownego powrotu hostii z falY na błonie wywołuje prowizoryczną budowę kaplicy przez biskupa i wreszcie fundaq'e Jagiełły. Dalej już wiemy. Sikorski dopisuje też karę dla złoczyńców i apostatki: spaleni u słupa, związani z psami, które ich żywcem rozszarpywały. Była to istotnie kara dla bluźnierców i czarownic. W opowiadaniu Sikorskiego widać też znamienne wzmożenie wątku antyżydowskiego: apostatkajest narzędziem, sprawcami zła są immanentnie Żydzi. Kodyfikatorem tej wersji został jezuita Tomasz Treter, wybitny teolog i grafIk, sekretarz kardynała Hozjusza, a następnie prałat warmiński, syn mieszczan poznańskich 67 . W r. 1609 wychodzijego praca o Trzech Hostiach 68 . Wprowadza on jako wiodący motyw premedytację rabinów żydowskich, by splugawić Naj św. Sakrament.

W subtelny sposób łagodzi występek samej sprawczyni: jej córka jedynaczka służyła u Żydów, więc było im łatwo "namówić" do czynu. Treter detalicznie opisuje przebieg bluźnierstwa: kobieta wchodzi w południe (dzień Wniebowzięcia) do Kościoła Dominikanów, słucha mszy, ukryta za filarem wyczekuje na opustoszenie świątyni i zamknięcie drzwi. Wtedy wykrada trzy konsekrowane hostie z tabernaculum. Trzykroć pada na ziemię, nim się jej to udaje (to motyw z Rerusa przejęty). W czasie nieszporów ukradkiem opuszcza kościół. Drobiazgowy opis Tretera to nie zwykłe gadulstwo barokowe. Do tej pory ludzie czytali i pamiętali, że hostia była jedna, a sprawczyni wyniosła ją w ustach po przyjęciu komunii. Trzeba więc było wprowadzić racjonalną w miarę narrację tłumaczącą, w jaki sposób bluźniercy dostali trzy hostie. Ponadto zjawia się figura teologiczna: to trzy postacie trójcy Sw., a sprawczyni zbrodni trzykroć zapiera się Chrystusa. Historię zadręczenia Hostii w piwnicy Treter wzbogaca minimalnie, loka, lizując ją tylko wyraźnie śladem Tomasza Rerusa: była to piwnica Swidwów na ul. Żydowskiej. Dalszy bieg zdarzeń to kopia Sikorskiego i wcześniejszych kronikarzy. Z tą jedynie różnicą, że Treter obszerniej potraktował spory instytucji kościelnych Poznania o miejsce przechowania Hostii. Ale to zagadnienie tutaj pominiemy. Historia Tretera, opatrzona wymownymi miedziorytami, zyskała sobie olbrzymie powodzenie. Przepisał ją w całości Abraham Bzowski w swych rocznikach kościelnych (1622)69, kompilował w koniunkcji z Miechowitąjezuita Jan Kwiatkiewicz (1695)70, kopiował dominikanin Felicjan Nowowieyski (1752)71.

Z tegoż źródła czerpał: Pruszcz w r. 1662, wzbogacając tylko ilość tortur zadawanych Hostiom (topienie, palenie, murowanie) 72. Opowiadanie Tretera przyjęło także piśmiennictwo karmelitańskie. Tak krytyczny zawsze Koślińskijednoznacznie odrzucił wersję dawną (czerpaną z Miechowity) i swym autorytetem poparł wiadomości Tretera (1650)73. Oczywiście jego opinię przyjęli Lezana i Ventimiglia, posiłkujący się zresztą także Bzowskim 74 . W podobny sposób zredagowane są relacje Biscarettiego (1653) i Daniela a Virg. Maria (1662)75. Nieustanne powtarzanie tej historii miało wtedy lokalny walor praktyczny.

Karmelici walczyli w Poznaniu z protestantami (bardziej już może niż z Żydami) i chcieli zasadniczo zwiększyć oddziaływanie sanktuarium Eucharystycznego. W r. 1620 z inicjatywy konwentu w piwnicy zrujnowanej kamie, nicy Swidwów odnaleziono zamurowany w filarze stół dębowy, na którym męczono Hostie. Jako relikwię Męki zadanej Bożemu Ciału stół procesjonalnie przewieziono do klasztoru. Odtąd klasztor rozpoczął walkę o przejęcie kamie, nicy Swidwów jako miejsca cudów, na wzór paralelnych starań karmelitów np. w Paryżu. W r. 1659 udało się karmelitom kupić część domu, w 16601661 dalszą część ale rada miejska ile sił torpedowała te zamiary76. Rajcy postanowili nawet umieścić na miejscu tej ruiny szpital miejski, byle tylko zablokować drogę karmelitom 77 . Szpitala nie zbudowano, ale kamienicy nadal karmelitom odmawiano mimo przywileju królewskiego (1659). Dopiero w r. 1702 , biskup poznański Stanisław Swięcicki wymógł cesję: zakonnicy w przebudowanej parceli wystawiają Kościółek Pana Jezusa jako filię klasztoru. W podziemiu konserwuje się cudowną studzienkę, z której woda uzdrawia wzrok. W r. 1704 równocześnie tenże biskup ustanawia odrębne oficjum ku czci Trzech Hostii z konfrrmacją Klemensa XI, celebrowane w klasztorze Bożego Ciała, z uczonymi tekstami brewiarza i litanią po polsku. Otóż na ten ostateczny triumf karmelitów zapracowały sobie liczne apologie i dysertacje XVII -wieczne, począwszy od Tretera. Była to zmasowana i udana propaganda. Docierano też do Rzymu drogą karmelitańską, rozpowszechniając chwałę poznańskich relikwii. N a ostatnich kartach kodeksu zawierającego kopię rękopiśmienną Kroniki Koślińskiego, a przeznaczoną dla Generalności w Rzymie (sporządzona w r. 1673)78 znajdujemy wpis historii cudu w Poznaniu

T.M. Trajdospodług Miechowity, Kromera i Tretera, ale oczywiście za kompletną przyjmuje się tam wersję tego ostatniego. Anonimowy informator dopisał, jak wygląda (1673) monstrancja w klasztorze poznańskim, służąca relikwiom - "z najczystszego złota arabskiego, wykonana sztuką najpiękniejszą", a "puszka z kryształu" - a więc monstrancję Jagiełły zastąpiła nowa monstrancja barokowa. Pada też ważne stwierdzenie, że w puszce owej pokazuje się trzy małe hostie poświęcone (tres Hostie minores consecratae). Im właśnie wierni oddają uwielbienie i zanoszą prośby. N a wstępnej stronie tej księgi ówczesny wizytator z ramienia Kurii Generalnej Karmelitów Ignacy od św. Józefa notuje swe spostrzeżenia z roku 1672 79 . "Trzy Hostie" przechowuje się w osobnej kaplicy w srebrnym tabernaculum. Kościół, mimo strat, ostał się po najeździe Szwedów. Wizytator opisuje przebogaty majątek ziemski karmelitów poznańskich, podziwia wyposażenie kościoła i podaje, że przed 1655 r. zamieszkiwało konwent 180 braci. Oznacza to, że kult cudownych Hostii kwitł w najlepsze. Przed samą połową XVII w. karmelici sporządzili też dla rzymskich przełożonych rękopis z historią Hostii, a także z opisem przebiegu fundaq'i Jagiełły, pierwszych odpustów i dotacji oraz spisem cudów (od. 1493)80. Autorzy (anonimowi) powołują się na inskrypcję wyżłobioną na marmurowej tablicy na ołtarzu Kościoła Bożego Ciała. A więc nową fabułę każdy wierny mógł już wyczytać w samym kościele. Drugim źródłem jest zwyczajowo "liber rerum memorabilium antiquitatum" w konwencie, ale pod tą maską kryje się niemal czysta relacja z Tretera. Czy to Treter "ściągał" z owej tajemniczej niby-kroniki, czy odwrotnie? Relacja karmelitańska dodaje, że znalezienie Hostii na błoniach zdarzyło się po Wniebowzięciu w najbliższą niedzielę. Ta wersja wejdzie już odtąd w obieg powszechny. Akta rzymskie karmelitów z XVII w. zawierają też ciekawe wiadomości o nowych formach kultu w kościele Bożego Ciała. W dokumencie z r. 1620 81 informuje się, że Trzy Hostie wystawia się co dzień na ołtarzu, a szczególne łaski czerpią wierni co czwartek, gdyż za adorację Sakramentu papież udzielił im pełnego odpustu wieczystego z prawem do procesji Eucharystycznych. Pełny odpust obejmował też święto Bożego Ciała z oktawą, a inne odpusty , w II Niedzielę Wielkiego Postu, na Michała Archanioła, Sw. Alberta, innych patronów zakonu i w święta tytulacyjne konwentów prowincji. Późniejszy dokument, zapewne z ok. r. 1700, powtarza prawo konwentu do odpustowego wystawiania Cudownych Hostii w każdy czwartek i uroczystej procesji. Procesje te wedle owej relacji gromadziły nieprzebrane tłumy, nie tylko z Polski 82 . Całkowite skupienie uwagi karmelitów poznańskich na kulcie Eucharystii, spowodowało bardzo późne powołanie bractwa szkaplerznego, najpewniej po r. 1640 83 . N owy wyraz temu potężnemu kultowi poznańskich cudowności, kultowi odpustów i pielgrzymek, dał wyraz karmelita Franciszek Powsiński w dziele wydanym w r. 1663, ponownie publikowanym w r. 1722 84 . Było ono opisane po polsku, przeznaczone jednak bardziej dla katechetów

nlz dla ludu, a poświęcone nie tylko Hostiom, ale i gloryfikacji zakonu. Powsiński rozbudował komentarz teologiczny. Wprowadził cykl "dyssertacyj" czyli kazań z konkluzjami, omawiających moralny sens epizodów z historii Hostii i cykl "medytacyj" - typologicznych zestawień epizodów z życia Chrystusa i z historii Trzech Hostii. Szczególnie rozszerza wątek Pasyjny: Hostie cierpią jak Chrystus Umęczony. Boskość Hostii przejawia się w większej ilości cudów: uświęcają studzienkę w piwnicy (stąd potem możliwość jej zachowania w Kościele Pana Jezusa), niesione na błonia uzdrawiają kalekę-żebraka. W latach 1779 -1 781 delegat biskupa poznańskiego Modrzejewskiego dokonał pierwszej i ostatniej wizytacji klasztoru Bożego Ciała 85 . Wizytator stwierdził brak dokumentów uwierzytelniających cud Eucharystyczny. Powołał się jednak na świadectwa Długosza, Miechowity, Kromera, Tretera, Kwiatkiewicza i N owowieyskiego. Nie czytał Powsińskiego i nie spostrzegł tablicy ołtarzowej (?). Zakonnicy pokazali mu w ostensorium relikwie Trzech Hostii. W protokole zaznaczono, że mają kształt nieregularny, zbliżony do owalu. Tego rodzaju wiarygodne relacje mamy już 160 lat wcześniej w cytowanych opisach karmelitańskich. Oczywiście wypada zadać pytanie główne: kiedy z jednej hostii zrobiły się trzy? Nie umiem na nie odpowiedzieć. Wszystko wskazuje na to, że nastąpiło to w ostatniej ćwierci XVI wieku. W jakich okolicznościach? Może odpowie na to badacz nowożytnych dziejów poznańskiego klasztoru. Sposób rozumienia cudownej relikwii w istocie nie uległ zmianie, ale sam kult w swoich rozmiarach, ilości nabożeństw odpustowych oraz w materialnym kształcie adorowanej świętości przeszedł bezspornie wielką metamorfozę.

PrzypisylT. M. Trajdos, Fundacja klasztoru karmelitów trzewiczkowych p. w. Bożego Ciała w Poznaniu a kult eucharystyczny króla Władysława Jagiełły, w: Poznańskie Studia Teologiczne, t. VI (1986) s. 331-333. 2Bullarium Carmelitanum ...., t. I, Rzym 1715 s. 155.

3 W. Kłapkowski, Pierwsze dwa przywileje karmelitów trzewiczkowych klasztoru Bożego Ciała w Poznaniu, w: Collectanea Theologica, t. XIII (1932), z. 3, s. 244, pOf. Trajdos, Fundacja... w Poznaniu ... op. cit, s. 321, przyp. 14; kopia: Reg. later, 108 fol. 251 V., Arch. Watyk. 4 Kłapkowski, op. cit., s. 246; oryg. pergam. sygn. DK 118, Arch. Archidiec. w Poznaniu; kopia w: Reg. lat. 108 fol. 251 V., Arch. Watyk. - bulli Innocentego VI z 1406 f. Z transumptem bulli z 1403 r. 5 Kodeks dyplomatyczny Wielkopolski, KDW, wyd. F. Piekosiński, t. V, Poznań 1908, nr 91 (Kraków, 13. III. 1406).

6 KDW, t. V. nr 482 (Poznań, 30. VI. 1428), regestr po polsku, pOf. Regestr terminatów przywilejów poznańskiego... W oiewództw etc. 1564, s. 43 (Terminatio Privilegiorum Religiosorum Fratrum Monasterii Corporis Christi Posnaniae), w: Archiwum Publiczne Potockich, sygn. 304, AGAD. W formularzu tego przywileju wprowadzono nietypową, a znamienną arengę: "...ku chwale Boga, który za nas przelał swą drogocenną krew..." (pOf. WAP Poznań, Pos. Carm., C 12, kopiariusz przywilejów, s. l - 4, nr l). Nie mam wątpliwości, że stanowi to nawiązanie do kultu Eucharystycznego u karmelitów poznańskich.

T.M. Trajdos

7 J. Długosz, Dziejów Polskich ksiąg dwanaście, t. IV, Kraków 1869, s. 102, 214, 283.

8 R. Priimers, Der Hostiendiebstahl zu Posen im Jahre 1399, w: Zeitschrift der hist. Geselschaft fiir die Provinz Posen, t. XX (1905), s. 5 - 7. 'Długosz, Historiae Poloniae libri XII, wyd. A. Przeździecki, t. III Kraków 1876, s. 538.

10 E. Belcarzowa, Glosy polskie w łacińskich kazaniach średniowiecznych, cz. I, Wrocław 1931, s. 60; H. Kowalewicz, Średniowieczne exempla polsko-łacińskie, w: Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, Wrocław 1978, s. 283-284. Oryginał w Bibl. Raczyńskich w Poznaniu rkps nr 101, 161 fol. 133 V., por. Priimers, op. cit., s. 8. nMonumenta Poloniae Historica t. V, Lwów 1888, Annales Posnan. II, wyd. W. Kętrzyński, s. 883. Por. Trajdos, Fundacja... w Poznaniu... op. cit., s. 322, przyp. 19. 12 J. Nowacki, Zapiski historyczne z lat 1410 -1530, Z ksiąg Archiwum Archidiecezjalnego w Poznaniu, w: Studia Źródłoznawcze, t. III (1958), s. 174. 13 Maciej z Miechowa, Chronica Polonorum, Kraków 1521, s. CCXCII: por. A. Borzemski, Kronika Miechowity, rozbiór krytyczny, Kraków 1890, s. 13 -14 i 191. 14 Jan Herburt, Chronica, Bazyleja 1571, s. 207-208; sama relacja bardzo podobna: "jakaś nieszczęśliwa kobiecina przyjęła hostię (opłatek) w Poznaniu i sprzedała Ją Żydom, następnie porzucono Ją na łąkach podmiejskich, gdzie cudami owocowała i tam Ją znaleziono. W tymże miejscu Jagiełło wystawił kościół Bożego Ciała".

15 S. Samicki, Annales sive de origine et rebus gestis Polonorum et Litwanorum, Kraków 1587, s. 143. 16 M. Kromer, Polonia sive de origine et rebus gestis Polonorum libri :XXX, Kolonia 1589, s. 258 - 259.

17 R. Gansiniec, Eucharystia w wierzeniach i praktykach ludu, w: Lud t. XLIV (1959), s. 113; por. Trajdos, Fundacja...w Poznaniu op. cit., s. 325. 18 E. Dumoutet, Le desir de voir et les origines de la devotion en St. Sacrament, Paryż 1926, s. 5I.

19 H. Małkiewiczówna, Interpretacja treści piętnastowiecznego malowidła ściennego z Chrystusem w tłoczni mistycznej w krużgankach franciszkańskich w Krakowie, w: Folia Historiae Artium, t. VIII (1972), s. 120; P. Sczaniecki, Niektóre źródła dotyczące kultu Eucharystii w Polsce 13501450, w: Archiwa, Biblioteki i Muzea Kościelne, t. 21 (1970), s. 195.

20 Małkiewiczówna, op. cit., s. 109.

21 Bullar. Carmel., t. I, s. 44 - 45 (pod datą: 17. VIII. 1295); Daniel a Virg. Maria, Vinea Carmeli, Antwerpia 1662, s. 258 - 259, pod datą: 1290.

22 Ibidem, s. 274.

» L c .

24 J. B. de Lezana, Annales sacri prophetici et Eliani ordinis... t. IV, Rzym 1656, s. 741.

25 Daniel a Virg. Maria, op. cit., s. 271 - 272.

26 Dumoutet, op. cit., s. 8I.

27 Lezana, op. cit., s. 710-711; Daniel a Virg. Maria, op. cit., s. 270; por. A. Deckert, Die Oberdeutsche Provinz der Karmeliten nach den Akten ihrer Kapitel von 1421 bis 1529, Rzym 1961, s. 16. 28 Z. Zalewski, Święto Bożego Ciała w Polsce do wydania rytuału piotrkowskiego (1631), w: Studia z dziejów liturgii w Polsce, t. l, Lublin 1973, s. 105-107, 117-118. 29 Ibidem, s. 111.

30 Dumoutet, op. cit., s. 80, 82-83; Zalewski, op. cit., s. 131.

31 Gansiniec, op. cit., s. 47, 92 - 93.

32 Dumoutet, op. cit., s. 33-34.

33 Bullar. Carmel., s. 177-178; J. Smet, The Carmelites, A. History of the Brothers of Our Lady of Mount Carmel, Rzym 1975., s. 75. Chodziło o traktat "Doctrinale Antiquitatem Fidei Catholicae contra vicleffistas et hussitas" (1426 -1427). 34 L. Kaczmarek, Thomae Waldensis doctrina de reali presentia Christi in Eucharistia, Poznań 1939, s. 7 - 8 .

35 B. Zimmermann, Monumenta Historica Carmelitana, t. I, Linnae 1907, s. 448-452.

36 F. B. Lickteig, The German Carmelites at the Medieval Universities, Rzym 1981., s. 229-230.

37Małkiewiczówna, op. dt., s. 136-138.

38 Kłapkowski, op. ci1., s. 244-246; Bullarium Poloniae, wyd. S. Kuraś, I. Sułkowska-Kurasiowa, t. III, Rzym 1988, nr 774 i 926. 39 Bullarium Poloniae, t. III, nr 615 (30. V. 1399).

40 Bullarium Poloniae nr 616 (1. VI. 1399), Za obecność na I i II nieszporach w I niedzielę po Wielkanocy wierni u Gdańskich Karmelitów dostawali coroczny odpust rangi odpustu w S. Maria de Venetiis w dzień Wniebowstąpienia, 41 J. Nowacki, Archidiecezja poznańska w granicach historycznych i jej ustrój, Poznań 1964., s. 767; Kłapkowski, Działalność kościelna biskupa Wojciecha Jastrzębca, Warszawa 1932, s. 10-11. 42 Arch. Archidiec. Poznań, sygn. DK 118; Kłapkowski, Pierwsze dwa przywileje...op. ci1., s. 247; Bullarium Poloniae, t. III, nr 1087.

43 S. Teuws, De evolutione privilegiorum Ordinis Carmelitanum usque ad Concilium Tridentinum, w: Carmelus t. 6 (1959), s. 204. 44 A. Bochnak, J. Pagaczewski, Polskie rzemiosło artystyczne wieków średnich, Kraków 1959, s. 78; K. Hartleb, "Dla pomnożenia chwały Bożej", Jagiełłowie i Jadwigi fundacje i darowizny na rzecz Kościoła w Koronie i Litwie, w: Nasza Przeszłość t. I (1946), s. 23. 45Trajdos, Fundacja...w Poznaniu...op.ci1., s. 359.

46 Arch. Pub. Potockich, sygn. 304, Reg. terminantów, s. 44, AGAD.

47 Zalewski, op. ci1., s. 115; Dumoutet, op. ci1., s. 42 i 46.

48 Oczywiście spisane katalogi cudów zaczynają się od roku 1488; por. Trajdos, Fundacja...w Poznaniu... op. ci1., s. 361. 49 Zalewski, I. c.

50 H. Zaremska, Procesje Bożego Ciała w Krakowie w XIV-XVI wieku, w: Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, op. ci1., s. 25 i nn. 51 Ibidem, s. 27-28.

52 Ibidem, s. 30-31.

53 J. Łukaszewicz, Krótki opis historyczny kościołów parochialnych... w dawnej diecezji poznańskiej, Poznań 1858, s. 161, zna pierwszą opisaną procesję z r. 1440. 54 Zalewski, op. ci1., s. 139. W czasach późniejszych wszystkie ingresy biskupów Poznania oraz intromisje magistratów rozpoczynały się od uroczystego pochodu do Kościoła Bożego Ciała, modlitw dziękczynnych i hołdu przed sacrosanctum. Urządzano też wielką procesję na Boże Ciało; 4 ołtarze, śpiewane perykopy, i liczne antyfony i kolekty, składające cześć Marii Pannie i św. Trójcy. 55 Wątki kultowe i duchowość karmelitów omawiam dokładnie w cyt. pracy" U zarania karmelitów w Polsce", złożonej do druku. Materiał źródłowy do tego zagadnienia zawierają: Acta Capitulorum Generalium Ordinis Fratrum B. V. Mariae de Monte Carmels, wyd. G. Wessels, t. I, Rzym 1912.

56 Długosz, op. ci1., t. N, s. 283.

57 Ibidem, s. 102.

58 Ibidem, s. 283.

59 Ibidem, s. 214-215.

6°Trajdos, Fundacja... w Poznaniu... op. ci1., s. 361.

61 Długosz, op. ci1., s. 495.

62Trajdos, Fundacja... w Poznaniu...op. ci1., s. 360.

63 T. Rerus, Historia o dziwnym nalezieniu Ciała Bożego..., Kraków 1583.

64 J. Ch. Sikorski, Historia SS. Corporis Christi Miraculose Reperti Posnaniae in Polonia Anno Salutis 1399, Poznań 1604.

65Bertold z Ratyzbony (zm. 1270) tak pojmował ów akt w celebracji mszy.

66 Dumoutet, op. ci1., s. 46-47.

67 J. Umiński, Zapomniany rysownik i rytownik Polski XVI w. W. Tomasz Treter ijego Theatrum Virtutum D. Stanislai Hosii, w: Collectanea Theologica, t. XIII (1932), z. 1, s. 41.

T.M. Trajdos

68 T. Treter, Sacratissimi Corporis Christi historia et miracula, Braniewo 1609.

69 A. Bzowski, Annalium ecclesiasticorum t. XV, Kraków 1622, s. 188 - 208.

70 J. Kwiatkiewicz, Roczne dzieje kościelne od roku pańskiego 1198 aż do lat naszych, Kalisz 1695, s. 384-385.

71 F. N owowieyski, Pheonix decoris et ornamenti Provinciae Poloniae S. Ordinis Praedicatorum D. Hyacinthus Odrovansius redivivus, Poznań 1752, s. 218-219.

72 P. H. Pruszcz, Morze łaski Bożey.,., Kraków 1662, s. 10.

73 A. Kośliński, Fundationes monasteriorum F. F. Carmelitarum antiquae Regularis observantige per Regnum Poloniae et Provincias adiacentes...1650-53, sygn. I Psi. 2, Arch. Gen. Ord. Carmel., Rzym., s. 16 - l 7 .

74Lezana, op. cit., s. 749-750; M. Ventimiglia, Ffistoria chronologica Priorum Generalium Latinorum Ordinis B. M. V. de Monte Carmelo, Neapol 1773, s. 114. 75 A. Biscaretti, Palmites Vineae Carmeli, Rzym 1638, rkps, Arch. Gen. Karmel, w Rzymie sygn.

II C. O. II, 7), str. 80; Daniel a Virg. Maria, op. cit., s. 270-271.

76 J. Łukaszewicz, Obraz historyczno-statystyczny miasta Poznania w dawniejszych czasach, t. II, Poznań 1838, s. 135. ALustracje i opisy miasta Poznania z XVI-XVIII wieków, wyd. M. Mika, Poznań 1960, s. 99.

78 Arch. Gener. Karmel, w Rzymie, II Pol. 3.; Kośliński, Fundationes. op. cit., (kopia), fol. 157.

A Ibidem, f. 157 v. Podpisana wizytacja: Rzym, 28. V. 1672 r.

80 Arch. Gener. Karmel, w Rzymie, II Pol. Conv. 5, teczka l: Conv. sing. Poznań 1598-1660, rkps luźny papierowy. "Compendiosa Historia miraculi circa Sacratissimum Eucharistiae Sacramentum... 81 Ibidem, Memoriale ex parte Conventus Posnaniensis Ord. Carmelit, Poznań 1620.

82 Arch. Gener. Karmel, w Rzymie, II Pol. Conv. 6, teczka 2, Document sine data, Conv, Poznań.

83 Ibidem, teczka 2: Poznań 1686 - 1792, i Docum. sine data, wg relacji dokum. z r. 1686 założono je "nie wcześniej niż 40 lat temu"; por. Nowacki, Archidiecezja... op. cit., s. 748. Bractwo Bożego Ciała powstało przed r. 1586 por. "Sprawa krótka dla czego bractwo Ciała Bożego w sławnym mieście Poznaniu jest postanowione.... Poznań 1586. druk. Przegl. Katolicki, Warszawa 1897, s. 152 - 153, 166-167, 183-184, 198-199.

84 F. Powsiński, Drogi Depozyt Ciała y Krwie Jezusowey... I wyd. Poznań 1663, II wyd. Poznań 1722.

85 Arch. Archidiec. w Poznaniu, księgi wizytacji, sygn. A V 30, Visitatio ecclesiarum decanatus Posnaniae, Secundum Conventus Ordinis de Monte Carmelo Calceatorum Reformationis Belgiae ad Ecclesiam Corporis Christi, s. 415 - 416. "Ściślejszą obserwę" klasztor przyjął w r. 1647. Wizytował dziekan katedry Józef Łodzią Rogaliński.