MIĘDZY TRADYCJĄ A NOWOCZESNOŚCIĄ - INTELEKTUALIŚCI ŻYDOWSCY W POZNANIU W PIERWSZEJ POŁOWIE XIX WIEKU
SOPHIA KEMLEIN
Kto to jest żydowski intelektualista? Istnieją ważne powody ku temu, by w stosunku do inteligencji poznańskiej 1 poło wieku XIX zastosować podział wyznaniowy. Religia, mimo wpływów oświeceniowych i modernizacji, bardziej niż pochodzenie czy przynależność do grupy społecznej odciskała swe piętno na życiu i myśleniu człowieka. Również stosunek do wykształcenia i uczoności znajdował się pod wpływem wyznania i praktyk religijnych. Judaizm odróżnia się tym od wyznań chrześcijańskich, że w gruncie rzeczy każdy mężczyzna może wykonywać rytuały religijne, a - co za tym idzie - każdy Żyd powinien zdobywać wiedzę religijną!. W tradycyjnym judaizmie mężczyzna dążył do tego, by możliwie najdokładniej poznać Prawa (zawarte w Torze) i ich wyjaśnienia (zawarte w Talmudzie), a na zajmowanie się świętymi pismami poświęcał jak najwięcej czasu, nie tylko w szabat i dni świąteczne. Szacunek, jakim darzono mężczyznę, nie zależał od jego sakiewki, a już tym bardziej od siły fIZycznej czy umiejętności prowadzenia walki, lecz od jego uczoności i wiedzy. Najbardziej szczytnym celem w życiu mężczyzny było zostanie rabinem - znawcą Prawa. Rabinat nie był przy tym uznawany za zawód, wręcz przeciwnie, rabin otrzymywał - jeżeli przewodniczył gminie, a nie było to wcale jednoznaczne - bardzo niską pensję, w związku z czym na życie musiał zarabiać w inny sposób. Także szkolnictwo koncentrowało się na przekazywaniu żydowskiej tradycji studiowania 2 . W standardowej szkole żydowskiej, zwanej chederem (hebr. izba), uczono dzieci, najpóźniej od piątego roku życia, czytania, tłumaczenia Tory zjęzyka hebrajskiego najęzykjidysz, studiowania Talmudu i podstaw rachunków 3 . Wśród Żydów o wiele rzadziej niż wśród chrześcijan zdarzało się, że chłopiec nie otrzymywał żadnego wykształcenia, mimo że przymus szkolny nie istniał. Wielu młodych mężczyzn po ukończeniu chederu podejmowało naukę w jesziwie 
Sophia Kem1ein
(wyższej szkole talmudycznej) prowadzonej przez rabina w innym mieście.
W okresie nauki utrzymywali ich członkowie tamtejszej gminy żydowskiej. Dużo gorzej wyglądało wykształcenie dziewcząt, a tym samym kobiet. Istniały specjalne szkoły dla dziewcząt, w których przeważnie poprzestawano na nauce czytania i pisania; umiejętności te odświeżano potem jeszcze przed ślubem 4 . Studiowanie, rozwój duchowy, posługiwanie się książkami i kilkoma językami - język hebrajski w świętych pismach i podczas nabożeństw oraz jidysz w rozmowach codziennych - stanowiły nieodłączną część życia rodzinnego. Dyscyplina i morale pracy, wartości, których uczono dzieci od małego drogą ścisłego przestrzegania praw religijnych, były warunkami rozwoju duchowego nie do przecenienia. W związku z tym oświata religijna miała dla wielu Żydów dużo wyższą wartość i była wśród nich bardziej rozpowszechniona niż wśród protestantów i katolików. Studiowanie problemów religijnych, dążenie do nowych wniosków było filarem codziennej praktyki religijnej. Wychodząc z tego założenia, w przypadku Żydów możemy mówić o intelektualizmie religijnym 5 , który powodował, że w społeczności żydowskiej występowało o wiele więcej intelektualistów, niż miało to miejsce w społecznościach protestanckiej lub katolickiej. Często nie brano pod uwagę potencjału oświatowego, jaki reprezentowali związani z tradycją Żydzi, gdyż był on ograniczony wyłącznie do obszaru religijnego. Intelektualizm religijny stanowił jednak ważną podstawę późniejszej, szeroko zakrojonej akademizacji właśnie w środowisku Żydów poznańskich.
Warunki kształtujące żydowskie środowisko intelektualne w Poznaniu Na początku XIX wieku przeważała jeszcze w Poznaniu tradycja polsko-litewska, mocno podkreślająca mądrość nauk talmudycznych 6 . Tutaj, bardziej niż w Europie Zachodniej, Żydzi poświęcali się studiom religijnym. Świecka oświata nie była w zasadzie odrzucana, odgrywała jednak całkowicie podporządkowaną rolę. Żydowscy lekarze, których misja ratowania życia ludzkiego była potwierdzona religijnie, byli prawdopodobnie jedynymi Żydami w mieście, którzy ukończyli studia świeckie. Z gminy żydowskiej wywodziło się wielu znanych talmudystów i rabinów, a ona sama dysponowała jesziwą i wieloma domami nauki (Bathe Hamidrasch) 7. Tradycyjne instytucje kształcenia funkcjonowały więc bez przeszkód, a rabinowie cieszyli się ciągle jeszcze najwyższym autorytetem w gmInIe. Na przełomie wieków można było jednak dostrzec symptomy kryzysu. Gmina była do tego stopnia zadłużona, że musiała zrzec się miana przodującej gminy Wielkopolski na rzecz gminy leszczyńskiej8. Wiele żydowskich rodzin zubożało i nie mogło sobie już pozwolić na posyłanie swych synów do szkół. W okresie rozbiorowym, wraz z towarzyszącymi mu zmianami panujących, poznańscy Żydzi stanęli wobec nowego wyzwania, które miało wstrząsnąć istotą dotychczasowego porządku i życia: żydowskiego ruchu oświeceniowego - haskali. Haskala powstała pod wpływem prusko-niemieckiej myśli oświeceniowej w 2 poło XVIII w. w Berlinie 9 . Mojżesz Mendelssohn (1729-1786) ijego zwolennicy otworzyli drogę wyprowadzającą z tradycyjnej, ugruntowanej religijnie izolacji żydowskiej. Przejęli oni ideologię europejskiego oswlecenia, brali udział w dyskursie filozoficznym i proponowali swoim współwyznawcom otwarcie się na dobro kultury niemieckiej. Podczas gdy Mendelssohn przestrzegał praw religijnych w sposób jeszcze tradycyjny, jego uczniowie zaczęli się angażować w reformowanie judaizmu i wychowania żydowskiego. Wpływ na poznańskich Żydów haskala uzyskała dopiero po włączeniu Poznania w granice państwa pruskiego. Likwidacja getta przez władze pruskie po pożarze w roku 1803 przez ówczesnych Żydów uznawana była za symbol nadziei na możliwość wydostania się z duchowej ciasnoty1o. W tym samym roku uczniów pochodzenia żydowskiego dopuszczono po raz pierwszy do nauki w gimnazjum 11 - był to proces, którego długotrwałych efektów nie można nie doceniać. Stworzyło to podwaliny pierwszego pokolenia laicko wykształconych Żydów poznańskich, chociaż w pierwszym okresie tą drogą poszli tylko nieliczni. Szczególnie młodym adeptom studiów talmudycznych, których było w Poznaniu bardzo wielu, nie wystarczało już talmudyczne wykształcenie w jesziwie. Istnieją relacje, że potajemnie czytano tłumaczenie Pięcioksięgu i Psalmów pióra Mendelssohna, odkrywano ponownie język hebrajski i uczono się niemieckiego12. Towarzystwo Czytelnicze, założone właśnie przez takich talmudystów w 1812 roku w Poznaniu i w ten sposób ujawniające działania zakazane przez rabinów, zajmowało się Lessingiem, Schillerem, fragmentami dzieł Woltera, Russo i Fryderyka Wielkiego. W ten sposób niedobór instytucji edukacyjnych w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku wpłynął na pojawienie się licznych samouków, przyswajających sobie świecką wiedzę. W niektórych rodzinach uczono się języka niemieckiego, a pojedynczy Żydzi, tacy jak kupiec Bernard Kantorowicz, rezygnowali z noszenia brody i kaftana 13 . Po utworzeniu Wielkiego Księstwa Poznańskiego były to z początku zjawiska odosobnione. Wśród tradycyjnie nastawionej poznańskiej społeczności żydowskiej nawet pod wpływem haskali nie można było liczyć na szybki odwrót od tradycyjnych zwyczajów, ponadto wciąż silny był opór dawnych elit przeciwko wszelkim nowościom. Na dwóch obszarach Żydzi wyszli naprzeciw oczekiwaniom rządu pruskiego, który chciał doprowadzić do asymilacji z ludnością nie żydowską, aby tą drogą zasłużyć na równouprawnienie - uczyli się niemieckiego i zaakceptowali dla swoich dzieci stosowany w Prusach system szkół elementarnych 14 . Dzięki temu nastawieniu dokonał się pierwszy decydujący krok w stronę przełamania izolacji. Był to jednocześnie pierwszy krok do uzupełnienia, względnie zastąpienia oświaty religijnej przez świecką. Wysoka pozycja, jaką przypisywano kształceniu w tradycyjnym, talmudycznym judaizmie, została w ciągu dwu do trzech pokoleń przeniesiona na studia świeckie, co przyczyniło się do niezwykłego wzrostu roli osiągnięć akademickich 15 . Praktyczna zmiana wyglądała w Poznaniu w ten sposób, że chłopcy poza nauką w szkole elementarnej pobierali również lekcje francuskiego lub łaciny. Później posyłano ich do gimnazjów. W Gimnazjum Św. Marii Magdaleny w roku 1830 odsetek uczniów pochodzenia żydowskiego wynosił 10%16. Po podziale szkoły na ewangelickie Gimnazjum im. Fryderyka Wilhelma i katolickie Gimnazjum św. Marii Magdaleny (1834) rodziny żydowskie zaczęły preferować szkołę 
Sophia Kem1ein
protestancką. Pod koniec lat 40. XIX w. udział uczniów żydowskich w tejże szkole wynosił 25%, a w latach 70. wzrósł do 50%17. W1 poło XIX w. niewielu uczniów pochodzenia żydowskiego podchodziło do matury, według szacunków Witolda Molika było ich najwyżej 50 18 . Przyczyną tego faktu był albo brak pieniędzy, które pozwoliłyby na tak długą naukę, albo wysyłanie chłopców na dalsze nauki do Berlina lub Wrocławia. Podobnie jak w przypadku studentów Talmudu, którzy przeprowadzali się do obcych miast z powodu obecności w nich najlepszych nauczycieli, mieszkali u krewnych lub u zaprzyjaźnionych rodzin i wiedli pełne wyrzeczeń życie, tak i ojcowie gimnazjalistów, znajdujący się pod wpływem haskali, wyszukiwali dla swych synów najlepsze gimnazja, nawet jeżeli położone były poza granicami prowincji, umieszczając dzieci u krewnych i znajomych, a często i skazując na wielką biedę 19. Była to cena, jaką płacono za uzyskanie dobrego wykształcenia. Nauka była sprawą naczelną - potrzeby życia codziennego trzeba było jej podporządkować. Patrząc na troskę z jaką pozostający pod wpływem haskali ojcowie zajmowali się kształceniem swoich synów, nasuwa się pytanie o córki. Pamiętniki z Wielkiego Księstwa Poznańskiego dają jednoznaczną odpowiedź: celem rodziców - a tu matki miały coś do powiedzenia - nie było możliwie najlepsze wykształcenie, lecz dobre zamążpójście córek 20 . O ile dziewczęta już przed oświeceniem były w jakiś sposób poszkodowane przez ograniczony dostęp do nauki religii i całkowicie wykluczone z instytucji żydowskich studiów nad Talmudem, o tyle pod panowaniem pruskim to upośledzenie kontynuowano. Największe problemy w przeprowadzaniu reformy szkolnictwa żydowskiego władze pruskie napotkały przy wprowadzaniu obowiązku szkolnego dla dziewcząt 21 . Bardzo trudno było przezwyciężyć tradycyjne nastawienie w stosunku do wychowania dziewcząt w domu rodzinnym, które miało na celu wychowanie dziewcząt na dobre matki i żony, którego to celu nie realizowały instytucje edukacyjne. W roku 1833 istniała w Poznaniu jedna szkoła dla dziewcząt, w której uczyło się osiem uczennic, nie ma jednak danych na temat charakteru tej szkoły. Dopiero w 2 poło XIX w. założono w Poznaniu średnią szkołę dla dziewcząt żydowskich 22 . Kobiety i dziewczęta miały późniejszy niż mężczyźni i z reguły ograniczony dostęp do świeckiej oświ aty 23. Dodatkowym ważnym bodźcem do zdobywania świeckiego wykształcenia była, w przypadku chłopców i mężczyzn, perspektywa równouprawnienia i awansu społecznego, do którego szczególnie gorliwie dążyli Żydzi w zacofanych ekonomicznie prowincjach wschodnich 24 . Kapitałem, w który mogli zainwestować, był ich intelektualizm. Wiązało się to często z przeniesieniem do Berlina lub innych wielkich zachodnich miast. Ze względu na istniejące nadal ograniczenia większość żydowskich abiturientów z Prowincji Poznańskiej studiowała medycynę, a później praw0 25 . Ograniczone były jednak na terenie Prowincji Poznańskiej możliwości pracy lekarzy i prawników, zwłaszcza że wzrosło zainteresowanie wykonywaniem tych zawodów również wśród absolwentów polskich. Wyjście z ram tradycyjnego życia żydowskiego na terenie Poznania odbywało się więc na dwu płaszczyznach: wejście na nowe obszary naukowe i wejście w życie dużego niemieckiego miasta. 
Jacy żydowscy intelektualiści żyli w Poznaniu w 1 poło wieku XIX? Po pierwsze byli to uczeni w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, których dokładnej liczby nie można ustalić, gdyż tylko niewielu z nich utrzymywało się w ten sposób. Drugą grupę stanowili ludzie, którzy z własnej woli studiowali nauki świeckie bez kończenia regularnych studiów. Liczby tych osób także nie da się ustalić. W przypadku nauczycieli, którzy zdali państwowy egzamin z przedmiotów niereligijnych i objęli stałe posady w szkołach, należy przyjąć, że uczęszczali do gimnazjum, ale trudno powiedzieć, czy ukończyli studia. Do grupy osób ze świeckim wykształceniem akademickim, czyli doktoryzowanych absolwentów szkół wyższych, należeli tylko lekarze i - jako wyjątek potwierdzający regułę - teolog Aron Wiener 26 . Mamy zatem do czynienia z bardzo różnorodną grupą, której liczebność jest bardzo trudna do ustalenia. Znaczenie tej grupy polega przede wszystkim na otwarciu i wytyczeniu nowych dróg intelektualnych dla dalszych pokoleń w 2 poło XIX w.
Cztery biografie Żydowscy mężczyźni, których chcę tu przedstawić, spędzili najważniejsze lata swego życia w 1 poło XIX w. na terenie Poznania, tutaj też rozpoczynali swą karierę jako uczeni lub profesorowie akademiccy. Każdy z nich znalazł własną odpowiedź na powstające wskutek wewnętrznego konfliktu - wiążącego się z wymaganiami haskali, dotyczącymi przejęcia języka i edukacji niemieckiej oraz reformy judaizmu - pytanie: co oznacza bycie Żydem w nowych czasach? Choć poglądy, które reprezentowali i które uczyniły ich mniej lub bardziej sławnymi, były różne, to jednakjedna rzecz łączyła ze sobą wszystkie cztery osoby - każdy z nich otrzymał klasyczne wykształcenie talmudyczne i pozostawał wierny - mimo wszelkich przełomów, wątpliwości i reform - religii swych przodków.
David Caro (ok. 1782-1839) Na przykładzie Davida Caro widać wyraźnie 50-letnie opóźnienie, z jakim haskala dotarła do Wielkiego Księstwa Poznańskiego. Caro urodził się około roku 1782 w Fordonie. Otrzymał klasyczne wykształcenie talmudyczne u różnych poznańskich rabinów i uchodził za cudowne dzieck0 27 . Dzięki swej pierwszej żonie przez okres dwu lat w Płocku znajdował się pod silnym wpływem chasydyzmu, do którego na pewien czas przystał i od którego, podobnie jak od żony, wkrótce się odwrócił. Jego późniejszy, racjonalistyczny sposób widzenia świata oceniany jest jako reakcja na mistycyzm ruchu chasydzkiego. W Poznaniu, gdzie od roku 1800 pędził życie studenta Talmudu, zetknął się dzięki swym kolegom ze studiów z dziełami Mendelssohna i Wessely'ego. Caro należy do tej grupy samouków, którzy przyswajali sobie wiedzę świecką, tworząc w ten sposób pierwsze pokolenie zwolenników haskali. Caro pracował przede wszystkim nad dziełami filozoficznymi i pedagogicznymi. Pierwsze jego prace na temat reformy żydowskiego systemu wychowania ukazały się w latach 1810 i 1811. Teorie opracowane przez siebie próbował urzeczywistnić w szkole, którą założył w Poznaniu w roku 1816 28 . Szkoła ta była pierwszą w mieście i na terenie prowincji, która proponowała świeckie przed
Sophia Kemleinmioty. W Berlinie podobną szkołę założono już w roku 1778. Caro uczył swoich uczniów francuskiego, łaciny, polskiego, niemieckiego i geometrii, przygotowując ich tym samym do nauki w gimnazjum. Aż do śmierci w roku 1839 był nauczycielem w swojej szkole, zarabiając na tym raczej niewielkie pieniądze. W swoich pracach naukowych szczególnym zainteresowaniem darzył Caro język nowohebrajski. Opublikował nawet wiersze i opracowania na ten temat w założonym przez uczniów Mendelssohna czasopiśmie "Ha-Measef' ijego kontynuacji "Bikkure Ha'ittim". Caro współpracował jednak dopiero przy trzeciej wersji "Ha- Measef' , która ukazywała się od roku 1809 i - jako reprezentacja poglądów konserwatywnych - była prenumerowana także przez poznańskich Żydów 29 . Korespondował z wieloma zwolennikami żydowskiego ruchu reformatorskiego w Niemczech, jak na przykład z Israelem Jacobsonem, przewodniczącym konsystorza żydowskiego w Królestwie Westfalii 30 . Jacobson robił Caro nadzieje, że znajdzie on w Niemczech pracę jako kaznodzieja, kiedy tylko upowszechnią się niemieckie nabożeństwa. Caro pozostawał w kontakcie również z reformatorami Mojżeszem Philippsohnem i Davidem Frankiem z Dessau. W Dessau w roku 1820 ukazało się najważniejsze pismo reformatorskie, w którym Caro opowiadał się za reformą nabożeństw, polegającą na wprowadzeniu muzyki organowej i modlitw niemieckich; przede wszystkim pismo było jednak programem nowoczesnego rabinatu 31 . Caro ze swym zainteresowaniem językiem hebrajskim i zaangażowaniem w reformę judaizmu był jedynym poznańskim maskilem (zwolennikiem oświecenia), który osiągnął większy rozgłos również poza granicami Wielkiego Księstwa Poznańskiego. Jako typowy przedstawicieloświecenia Caro opracował polsko-niemiecki słownik szkolny oraz gramatykę języka polskiego - obie pozycje ukazały się drukiem i w latach 30. zostały wprowadzone do elementarnych szkół żydowskich w prowincji 32 . Daleki od myślenia w kategoriach narodowo-politycznych, był zdania, że konieczne jest wprowadzenie nauki języka polskiego do programu wychowawczego, mającego objąć swym zasięgiem również środowiska nieżydowskie. Caro nie został uznany przez uczonych Żydów we własnej ojczyźnie; duża część jego późniejszych pism i przekładów nie została nigdy opublikowana, a pozostałą część mógł opublikować wyłącznie pod pseudonimem. Caro, pomimo życia zgodnego z prawem religijnym, miał wielu przeciwników, którzy utrudniali mu życie.
Wolf Eichborn (1792-?, po roku 1849) Kolejnym przedstawicielem poznańskiej społeczności żydowskiej, który stosunkowo wcześnie poddał się wpływom haskali, ale dzięki ruchowi emancypacyjnemu zajął już postawę upolitycznioną, był Wolf Eichborn. Urodził się na rok przed drugim rozbiorem Polski, w roku 1792, w Poznaniu 33 . Ojciec Eichborna był przez lata sztadlanem (rzecznikiem gminy żydowskiej na zewnątrz) i dokładał wszelkich starań, aby zapewnić synowi należyte wykształcenie. Niestety nie wiemy, na czym dokładnie ta nauka polegała, na podstawie późniejszych pism Eichborna możemy jednak wnioskować, że oprócz hebrajskiego bardzo dobrze nauczył się niemieckiego i opanował także język polski, opracował bowiem zarys historii i literatury polskiej. Już w roku 1815, a więc w wieku 23 lat, złożył u nad
prezydenta swój pierwszy wniosek, mający na celu "poprawę statusu obywatelskiego" Żydów. Nie był to wniosekjedyny. W przeciwieństwie do Caro Eichborn widocznie nie publikował pism teologicznych i hebrajskich, lecz nekrologi, beletrystyczne, prawnicze i polityczne rozprawy w języku niemieckim. W latach 30. Eichborn planował wydanie własnego czasopisma pod tytułem "Schomer IsraeIs" (Strażnik Izraela)34. Na łamach pisma miały się ukazywać artykuły na temat rzemiosła, ustawodawstwa, historii narodu Izraelskiego oraz opowiadania. N ato miast nie miały się w nim ukazywać artykuły na tematy polityczne i polemiki religijne. Eichborn otrzymał z Berlina pozwolenie na wydawanie tak pomyślanej gazety, przedsięwzięcie pozostało jednak w sferze planów, a gazeta nigdy się nie ukazała. Angażował się wprawdzie w życie instytucji pedagogicznych, lecz działania jego dotyczyły przede wszystkim produktywizacji biednej młodzieży szkolnej35. Zgodnie z zamysłem pruskiej polityki oświatowej chodziło mu o tzw. poprawę sytuacji Żydów. Eichborn wcześnie przyznawał się do przynależności do zreformowanego nurtu w gminie i wygłaszał w latach 30. pierwsze wykłady w języku niemieckim. Przede wszystkim walczył jednak o polityczne równouprawnienie. Ostatnie znane nam pismo pochodzi z okresu rewolucji i dotyczy naruszenia konstytucji z grudnia roku 1848, narzuconej przez króla pruskieg0 36 . Gruntowna znajomość zagadnień natury prawnej umożliwiała Eichbornowi układanie projektów ustaw i statutów stowarzyszeń. Wszystko to nie przyniosło mu jednak splendoru w karierze zawodowej. W swoim życiorysie pisze, że do roku 1818 był odnoszącym sukcesy kupcem, później szczęście go opuściło. Nie należał jednak do biedoty. Na ulicy Żydowskiej miał działkę, której wartość w roku 1832 wynosiła 10.000 rt1 37 . Później Eichborn pracował jeszcze jako tłumacz, a następnie przyjął posadę sekretarza i skarbnika żydowskiej gminy w Poznaniu.
Rabin Akiba Eger (1761-1837) O ile David Caro i Wolf Eichborn postrzegani są jako najwybitniejsi przedstawiciele świeckiej oświaty i zreformowanego kierunku występującego w gminie żydowskiej w Poznaniu, a także na terenie całej prowincji, to rabina Akibę Egera należy postrzegać jako najwybitniejszego przedstawiciela tradycjonalizm u. Akiba Eger urodził się w roku 1761 w Eisenstadt w monarchii austro-węgierskiej i wzrastał w rodzinie rabina, w której dużą rolę odgrywała uczoność talmudyczna 38 . Także jego podziwiano w czasie nauki w Eisenstadt, Mattersdorfie i we Wrocławiu jako cudowne dziecko. We Wrocławiu, gdzie uczył się w latach 1774-1780, przeważały wtedy jeszcze wpływy polskie, a rabin przewodzący gminie pochodził z Polski. Eger pozostawał więc ze względu na wpływy rodzinne i edukację w szczególnie w Polsce pielęgnowanej tradycji uczoności talmudycznej. Gdy w roku 1780 ożenił się i przeprowadził do teściów do leżącego jeszcze w Polsce Leszna, mógł przez 10 lat, pozbawiony trosk finansowych, poświęcić się studiowaniu i nauce we własnej jesziwie. Leszno było wówczas żydowskim centrum naukowym, mieszkało tu wielu sławnych rabinów, a do wyższych szkół talmudycznych uczęszczało wielu uczniów z Niemiec i Polski 39 . Beztroskie życie ro
Sophia Kemlein
dżiny Egerów skończyło się gwałtownie, gdy w wyniku wielkiego pożaru w roku 1790 została pozbawiona wszelkich środków do życia. Eger był zmuszony do przyjęcia płatnej posady i starał się o rabinat w Mirosławcu w okręgu noteckim. Także w tym mieście utrzymywał własną, znaną szczególnie w Europie Wschodniej jesziwę, która przyciągała wielu uczniów. Ekspertyzy Egera na temat rozwodów są do dziś prawomocne w Izraelu. Autorytet Egera opierał się na jego fenomenalnej znajomości Talmudu, przejrzystej i wnikliwej metodzie studiowania tejże księgi oraz jego niezwykle silnej osobowości. Eger przekonywał ludzi swą ogromną skromnością, pobożnością i miłością do bliźnich. Za czasów napoleoń - skich sława Egera do tego stopnia wzrosła, że poproszono go, by przewodniczył żydowskiej delegacji mającej prowadzić w Warszawie w roku 1807 rozmowy na temat praw ludności żydowskiej z nowo utworzonym rządem. Przez całe swe życie Eger był prawoznawcą w sensie klasycznym, nauczycielem i interpretatorem żydowskich praw religijnych. Nie chciał nawet słyszeć o reformach. Wystawił negatywną opinię na temat stosowania języka niemieckiego w obrządkach religijnych, a w Mirosławcu ostro krytykował z ambony tych Żydów, którzy zaczęli upodabniać się w sposobie życia do chrześcijańskiego otoczenIa. Eger po tajnych wyborach zarządu gminy w roku 1814 miał zostać naczelnym rabinem gminy żydowskiej w Poznaniu. Przeciwko wyborowi Egera na to stanowisko uformowała się opozycja pod przewodnictwem Wolfa Eichborna, która zadeklarowała się jednak przyjąć kandydaturę pod pewnymi warunkami. Umowa podpisana przez zarząd, asesorów rabinackich, przedstawicieli obu stron oraz samego Akibę Egera postawiła przed nowym rabinem i zarządem gminy wymagania, które w pierwszym rzędzie miały uwzględniać nowe ideały kształcenia propagowane przez stronę przeci wną 40. Mianowicie Eger nie mógł już mieć jednocześnie więcej niż sześciu talmudycznych uczniów z innych miast i przyznawać rabinackich tytułów honorowych bezżennym talmudystom, aby nie koncentrowali się wyłącznie na studiach talmudycznych. Ponadto nie miał prawa do wygłaszania w swych kazaniach obraźliwych uwag na temat swoich przeciwników, miał po prostu "ogólnie nauczać moralności". Po objęciu urzędu okazało się, jak niewielki był wpływ przeciwników Egera.
Jesziwa, którą Eger utrzymywał w Poznaniu, stała się jedną z największych i najsławniejszych w Europie. Biorąc pod uwagę wielki wpływ i szacunek, jakimi cieszył się Eger, Żydzi, którzy starali się o odnowienie judaizmu, mieli nadzwyczaj trudną sytuację. Przez cały okres, kiedy Eger sprawował w Poznaniu urząd naczelnego rabina - do roku 1837 były to 22 lata, w żadnej gminie na terenie Prowincji Poznańskiej nie udało się wprowadzić reformy. Po roku 1815 uzasadnione okazały się być obawy przeciwników Egera: surowy tradycjonalizm znalazł w jego osobie zagorzałego obrońcę, który umożliwił mu ostatni rozkwit na terenie Niemiec. Jesziwa prowadzona przez Egera była jedną z ostatnich tego rodzaju w Niemczech. Wśród niezliczonej rzeszy uczniów Egera znamy z nazwiska przynajmniej pięćdziesięciu późniejszych rabinów i naukowców, którzy otrzymali u niego dokładne wykształcenie talmudyczne, ale potem, jak to często miało miejsce, poszli inną drogą. Eger podobną sławą jakw Niemczech cieszył się również w Królestwie Polskim, Galicji i w Rosji. Kiedy w 1836 roku odwiedzał w Warszawie swego syna Salomona, zgotowano mu książęce powitanie. Tysiące ludzi czekało na jego błogosławieństwo. Autorytet Egera był również niepodważalny w Wielkim Księstwie Poznańskim. Był rozjemcą podczas sporów w gminach, a szczególnie podczas wyborów rabinackich. Tym, co czyniło go tak odpornym na ataki opozycji, był jego nieposzlakowany charakter. Wszyscy reformatorzy, obojętnie jak staroświeckie wydawałyby się im poglądy Egera, musieli doceniać jego pobożność i bezinteresowne zaangażowanie w różnego rodzaju akcje charytatywne, na przykład podczas epidemii cholery w latach 1830-31, czy w sprawie założonego przez niego szpitala żydowskiego. Zbyt proste byłoby jednak przypisywanie blokowania wszelkich reform samemu Egerowi. Egera należy postrzegać po prostu jako przedstawiciela tradycjonalizmu ogólnie przyjętego w tym regionie. W tym sensie jego postawa wyrażała to, co myślała i jak żyła większość ludności żydowskiej. Rację należy przyznać należącemu do tego samego nurtu biografowi Egera Wreschnerowi, gdy twierdzi, że Eger był ostatnim z wielkich żydowskich uczonych, który jeszcze raz połączył żydostwo aszkenazyjskie Niemiec i Europy Wschodniej, a dokładnie w punkcie stycznym obu regionów - w Mirosławiu i Poznaniu 41 .
Robert Remak (1815-1865) W końcu wypada się zająć jeszcze Robertem Remakiem. Jest on wczesnym przykładem i pionierem tych Żydów poznańskich, którzy odbyli regularną naukę najpierw w gimnazjum na terenie prowincji, a potem studia na uniwersytecie w Niemczech. Remak wyróżniał się spośród niezwykle licznej już w tym czasie grupy poznańskich Żydów z wyższym wykształceniem również dlatego, że to właśnie on wywalczył dla swoich współwyznawców dostęp do wyższych stanowisk naukowych na uczelniach pruskich, a także dlatego, że jako jeden z niewielu poznańskich Żydów utrzymywał przez dziesiątki lat ścisłe kontakty z Polakami. Nawiasem mówiąc, pierwszym Żydem, który wywalczył sobie stałe zatrudnienie jako nauczyciel w pruskim gimnazjum, był również poznaniak Moritz Jutrosiński 42 . Remak przyszedł na świat w roku 1815 w Poznaniu jako syn zamożnego poznańskiego kupca. Uczył się Talmudu, a później uczęszczał do poznańskiego Gimnazjum św. Marii Magdaleny, gdzie w roku 1833, jako jeden z niewielu żydowskich uczniów, zdał egzamin dojrzałości 43 . W Berlinie podjął studia medyczne i obrał specjalizację neurologiczną. Po dopuszczeniu do praktyki lekarskiej w 1839 roku postanowił podjąć pracę na uniwersytecie, co było podówczas zabronione dla osób pochodzenia żydowskiego; decyzji tej towarzyszył zamiar nieodstępowania od judaizmu. Pierwsza próba uzyskania pozwolenia na objęcie posady uniwersyteckiej od króla pruskiego nie udała się, drugą - podjętą w roku 1847 - uwieńczył sukces. Dzięki specjalnej dyspensie królewskiej Remakowi umożliwiono, jako pierwszemu żydowskiemu uczonemu, habilitację na U niwersytecie im. Fryderyka Wilhelma w Berlinie. Remak nie zaprzestał jednak starań o stopień profesora nadzwyczajnego i został wkrótce wsparty w swych stara
Sophia Kem1einniach przez katedrę. Człowiekiem, który postrzegał uniwersytety jako fundacje chrześcijańskie i który nie dopuszczał do stanowisk profesorskich uczonych pochodzenia żydowskiego, był pruski minister oświaty. Dopiero w roku 1859, kiedy ze względu na sytuację finansową Remak przeszedł już do badań praktyczno-klinicznych i leczenia pacjentów, otrzymał stopień profesora nadzwyczajnego. Do śmierci, która nastąpiła w 1865 roku, pozostało mu wówczas już niewiele lat. Jeśli chodzi o stosunek Remaka do ludności polskiej w Wielkim Księstwie Poznańskim, to trzeba podkreślić, że w gimnazjum w Poznaniu uczył się języka polskiego, po czym był świadkiem działalności politycznej polskich uczniów, z których około stu brało aktywny udział w powstaniu listopadowym. Podczas studiów w Berlinie i dalszej pracy lekarskiej w tamtejszych szpitalach utrzymywał przede wszystkim kontakty ze swoimi polskimi kolegami i studentami 44 . Zarówno jego dysertacja, jak i trochę późniejsze pisma naukowe zostały przetłumaczone na język polski 45 . Gdy w roku 1848 w Berlinie wybuchła rewolucja, Remak był w składzie polskiej delegacji ubiegającej się u króla pruskiego o zwolnienie polskich powstańców z 1846 roku. Nie podróżował wprawdzie z uwolnionymi Polakami do Wielkiego Księstwa Poznańskiego, lecz angażował się w działalność wielu berlińskich organizacji liberalnych i demokratycznych, broniąc tamże sprawy polskiej. Później, gdy rozstrzygnięta została polityczna sytuacja Wielkiego Księstwa Poznańskiego, wyjechał na krótko do Poznania, wizyta ta nie miała jednak na celu wspierania sił powstańczych. Głównym miejscem, gdzie Remak realizował swe działania polityczne, nie był Poznań, lecz Berlin 46 . Także po zakończeniu rewolucji pozostał wierny swym liberalnym, a w niektórych sprawach także radykalnie demokratycznym przekonaniom. Nie angażował się już otwarcie w interesy Polaków, także jego prace naukowe nie były już publikowane w języku polskim 47 . Powołanie na Uniwersytet Jagielloński, które otrzymał w 1850 roku z racji znajomości języka polskiego, odrzucił, chociaż byłoby to ukoronowaniem jego kariery zawodowej48. Współcześni Polacy, jak Marceli Mott y, pisali, że Remak był "spolonizowany"49 i że przed rewolucją sam uważał się za Polaka. Nie można się z tym zgodzić, jeżeli wziąć pod uwagę, że rodzina Remaka nie mówiła w domu po polsku, lecz po niemiecku, a akulturowała się do mieszczaństwa niemieckiego, a nie polskiego. Zaangażowanie Remaka w walkę o wolność polską wynikało bardziej z jego liberalnych poglądów politycznych, niż z nastawienia narodowościowego. Wątpliwości pozostawia także twierdzenie Kronthala, jakoby Remak przyznawał się do niemieckości. Remak nie uważał się ani za Polaka, ani za Niemca, możliwe że wcale nie stawiał sobie pytania o narodowość 50 . Uznawał się za Żyda, naukowca i liberała. W staraniach o profesurę na pierwszy plan wysuwała się coraz bardziej myśl o tym, by, będąc Żydem, mieć równe prawa na polu nauki 51 .
Przytoczone przykłady pokazują, jak ciężko było Żydom pochodzącym z Wielkiego Księstwa Poznańskiego pogodzić wyzwania stawiane przez nowoczesność, która pociągała ich jako intelektualistów, z tradycyjnym stylem życia ojców i matek. Poza tym nie chodziło tylko o nowe możliwości w dziedzinie na
Ryc. 1. Robert Remak (1815-1865).
Fot. Institut fur Geschichte der Medicin, FU Berlinuki, lecz także o awans - wejście do warstwy wykształconego mieszczaństwa. Charakterystyczny dla poznańskich Żydów - nie dotyczy to wyłącznie wieku XIX - był fakt, że integrowali świeckie wykształcenie i akademickie kariery ze światopoglądem żydowskim, nie chcąc płacić ceny chrztu. Także jako grupa Żydzi z Wielkiego Księstwa Poznańskiego wykazywali najmniejszy w całych Prusach wskaźnik zmiany wyznania 52. Dotyczy to nawet osób z wyższym wykształceniem, które nie wracały na prowincję i działały na czele gmin żydowskich w Niemczech. To uderzające, ilu rabinów, przywódców gmin, liderów organizacji żydowskich w Niemczech wywodzi się z Prowincji Poznańskiej. Oddalili się oni wyraźnie od swych współwyznawców, Żydów wschodnich w Królestwie Polskim i Galicji, jednakże ze względu na pochodzenie i wychowanie w tradycji polsko-żydowskiej tylko niewielu oddaliło się na tyle, by całkowicie zerwać więzy łączące ich zjudaizmem.
PRZYPISY:l Zob. V. Karady, Das Judentum aIs Bildu macht in der Modeme, (w:) Osterreichische Zeitschrift f Geschichtswissenschaft 8,1997, H. 3, s. 347-361. 
Sophia Kemlein
2 Zob. J. Carlebach, Deutsche Juden und der Sakularisierungsprozess in der Erziehung. Kritische Bemerkungen zu dem Problemkreis der jiidischen Emanzipation, (w:) Das J udentum in der Deutschen U mwelt 1800-1850. Studien zur Friihgeschichte der Emanzipation, red. H. Liebeschiitz, A. Paucker, Tiibingen 1977, s. 55-93.
3 Zob. ogólnie M. Zborowski, E. Herzog, Das Schtetl. Die untergegangene Welt der osteuropaischen Juden, Miinchen 1991, s. 66 nn.; za Wielkie Księstwo Poznańskie zob. M. Lazarus, Aus einer jiidischen Gemeinde vor fiinfzig Jahren, (w:) Treu und frei, Gesammelte Reden und Vortrage iiber Juden und Judenthum von Prof. Dr. M. Lazarus, Leipzig 1887, s. 294; L. Kaiisch, Bilder aus meiner Knabenzeit, Leipzig 1872, s. 17 nn. 4 Zborowski, Herzog, Das Schtetl, s. 96 n.; M. Eliav, Die Madchenerziehung im Zeitalter der Aufklarung und der Emanzipation, (w:) Zur Geschichte der jiidischen Frau in Deutschland, red. J. Carlebach, Berlin 1993, s. 97 nn. 5 Karady , Das J udentum aIs Bildungsmacht, s. 358.
6 Ludność żydowska w Poznaniu w roku 1800 liczyła około 3 tys. osób, co odpowiadało jednej czwartej wszystkich mieszkańców. W kolejnych dziesięcioleciach liczba mieszkańców pochodzenia żydowskiego stale wzrastała (1816=4455 żyd. mieszk., 1849=7633 żyd. mieszk.), jednak procentowy udział Żydów w całkowitej liczbie mieszkańców Poznania utrzymywał się na poziomie około 20%. Zob. S. Kemlein, Die Posener Juden 1815-1848, Entwicklungsprozesse einer polnischen Judenheit unter preuBischer Herrschaft, Hamburg 1997; K. Makowski, Gdy na ulicach Poznania, obok polskiego, powszechnie rozbrzmiewał język niemiecki i żydowski. Niemcy i Żydzi w Poznaniu w latach 1815-1848, "Kronika Miasta Poznania" 1996, z. 3, s. 48-65. 7 Muszyński, Lech. Poznańscy rabini, (w:) Żydowskie gminy wyznaniowe, Wrocław 1995, s. 47-62; A. Heppner, I. Herzberg, Aus Vergangenheit der Juden und der jiidischen Gemeinden in den Posener Landen, 2 Bde., Koschmin-Bromberg 1904-1909, s. 782.
8 J. Jacobson, Zur Geschichte der Juden in Posen, (w:) Geschichte der Stadt Posen, red.
G. Rhode, Neuendettelsau 1953, s. 245 n.
9 Zob. D. Sorkin, The Transformation of the German Jewry, 1780-1840, New York-Oxford 1987, s. 13 nn.
10 Zob. R. Lippmann, Leben und Wirken des am 25. Dezember 1839 in Posen verstorbenen jiidischen Literaten David Caro in besonderer Beziehung auf den Culturzustand der Juden des GroBherzogtums Posen wahrend der letzten 50 Jahre. Glogau [1840], s. 11; A. Kronthal, Aus einem jiidischen Leben des vorigen Jahrhunderts, (w:) Jiidische Familien-Forschung 6,1930, H. 22, s. 234-247; H. 23, s. 271-282; H. 24, s. 298-303, tu s. 242. 11 A. Heppner, I. Herzberg, Aus Vergangenheit und Gegenwart der Juden in Posen, Koschmin 1914, s. 113.
12 Zob. Ph. Bloch, Die ersten Culturbestrebungen der jiidischen Gemeinde Posen unter preussischer Herrschaft, Sonderdruck aus: Jubelschrift zum siebzigsten Geburtstage des Prof. Dr. H. Graetz. Breslau [1887], s. 4 n. 13 Zob. A. Eisenbach, Z dziejów ludności żydowskiej w Polsce w XVIII i XIX wieku, Studia i szkice, Warszawa 1983, s. 157.
14 Szerzej na ten temat S. Kemlein, Die Posener Juden, s. 237 n.
15 Zob. W. J. Cahnmann, A Regional Approach to German Jewish History, (w:) Jewish Social Studies 5,1943, s. 218; Carlebach, Deutsche Juden, s. 84.
16 S. Kemlein, Die Posener Juden, s. 84.
17 Zob. W. Molik, Sozialer Aufstieg durch Bildung, Jiidische Abiturienten im GroBherzogtum Po sen und die Richtungen ihrer Berufskarrieren in der zweiten Halfte des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts, (w:) Nordost-Archiv NF 1,1992, H. 2, s. 468. 18 Ibidem, s. 469.
19 Hermann Makower z Zaniemyśla został w wieku dziewięciu lat wysłany na naukę do francuskiego gimnazjum w Berlinie i zmuszony był do głodowania w okresie nauki. Zob. Jiidisches Leben in Deutschland, Bd. 1, Selbstzeugnisse zur Sozialgeschichte 1780-1871, red. Monika Richarz, N ew York 1976, s. 446 n.

20 Zob. P. Fraenkel, The Memoirs ofB. L. Monasch, (w:) Leo Baeck Institute Yearbook 24,1979, s. 211-213; U. Wolff-Frank, Das Haus, Aus den Aufzeichnungen des Kreisphysikus Dr. E., (w:) Jahrbuch fur Judische Geschichte und Literatur, s. 142 nn. 21 S. Kemlein, Die Posener Juden, ss. 84, 87 n., 133 nn.
22 Zob. M. Eliav, Die Madchenerziehung, s. 103; O. Konopka, Das Privatschulwesen der Stadt Posen seit 1815, (w:) Zeitschrift der Historischen Gesellschaft fur die Provinz Posen 26,1911, s. 273. 23 Por. J. Toury, Die Sprache, aIs Problem derjudischen Einordnung im deutschen Kulturraum, (w:) Gegenseitige Einfusse deutscher und judischer Kultur von der Epoche der Aufklarung bis zur Weimarer Republik, red. W. Grab, Tel Aviv 1986, s. 96. 24 Zob. W. Molik, Sozialer Aufstieg durch Bildung, s. 497.
25 Ibidem, s. 475.
26 W spisie naturalizowanych Żydów znajduje się czterech promowanych lekarzy i Aron Wiener. Wiener pochodził z Murowanej Gośliny, w roku 1840 osiedlił się w Poznaniu, by podjąć tam pracę jako nauczyciel i kaznodzieja. Jego działalność kaznodziejska została mu wkrótce zabroniona ze strony władz pruskich ze względu na radykalnie reformatorskie poglądy Wienera. Od roku 1848 do 1853 przebywał w Kościanie na posadzie płatnego rabina. Zob. J. Jacobson, Das Naturalisationsverzeichnis der judischen Gemeinde in Posen, (w:) Zeitschrift fur Ostforschung 17, 1968, s. 481-533. Por. Heppner, Herzberg, Die judischen Gemeinden, s. 554, przyp. 1. 27 N a temat Caro zob. przede wszystkim R. Lippmann, Leben und Wirken; Ph. Bloch, Die ersten Culturbestrebungen.
28 Ph. Bloch, Die ersten Culturbestrebungen, s. 23; O. Konopka, Das Privatschulwesen, s. 274 n.; S. Kemlein, Die Posener Juden, s. 205 nn. 29 M. A. Meyer, Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz, Judische Indentitat in Deutschland 1749-1824, M unchen 1992, s. 136. 30 Zob. Ph. Bloch, Die ersten Culturbestrebungen, s. 21 n. Już w roku 1801 Jacobson założył filantropijną szkolę w Seesen, gdzie jako pierwszy wprowadził śpiewy chóralne, niemiecki chorał i muzykę organową. Zob. H. M. Graupe, Die Entstehung des modernen Judentums. Geistesgeschichte des deutschen Juden 1650-1942, Hamburg 1977, s. 204 n. 31 Zob. M. A. Meyer, Response to Modernity, A History ofthe Reform Movement in Judaism, New York-Oxford 1988, s. 101. 32 Zob. R. Lippmann, Leben und Wirken, s. 33.
33 Zob. Lebenslauf des W. J. Eichborn v. 3. Okt 1844, Archiwum Państwowe w Poznaniu (APP), Akta Prezydium Policji w Poznaniu (PPP), sygn. 5075, k. 67-70. Życiorys zawiera przede wszystkim spis dziel Eichborna. Zob. też S. Kemlein, Die Posener Juden, s. 207 n. 34 Zob. M. Laubert, Presse und Zensur der Provinz Posen in neupreuBischer Zeit (1815-1847), Lissa, 1908, s. 54.
35 Wspólnie ze swym kolegą Peterem Lippmannem opracowywał wiele projektów, mających na celu umożliwienie zdobycia przydatnego rzemiosła biednym żydowskim chłopcom, plany te nie mogły jednak zostać zrealizowane. Zob. Ph. Bloch, Die ersten Culturbestrebungen, s. 16-19. 36 W. I. Eichborn, Wie kann Preussens constitutionelle Verfassung vom 5 Dez. 1848 unter den freisinnigen Verfassungen Norwegens, Belgiens, Frankreichs, Englands, Nordamerikas die beste werden? Eine Frage vom Einheitsstandpunkte aus beantwortet, Posen 1849. 37 T. Dohnalowa, Kupcy żydowscy w Poznaniu w okresie zaboru pruskiego, (w:) Żydzi w Wielkopolsce na przestrzeni dziejów, pod red. J. Topolski, K. Modelski, Poznań 1995, s. 173.
38 Zob. L. Wreschner, Rabbi Akiba Eger's Leben und Wirken, (w:) Jahrbuch der judisch-literarischen Gesellschaft 2, 1904, s. 27-84, hebr. część, s. 76-84; 3, 1905, s. 1-78, hebr. część, s. 65-78, tu 2, 1904, s. 27-75; Ph. Bloch, Die ersten Culturbestrebungen, s. 6-18; The Jewish Encyclopedia, New York-London 1901-1906, T. V, s. 52 n.; Encyclo
Sophia Kemleinpedia Judaica, Jerusalem 1971-1972, T. IV, k. 469 nn.; S. Kemlein, Die Posener Juden, s. 210 n. 39 Zob. L. Lewin, Geschichte der Juden in Lissa, Pinne 1904, s. 48 nn.
40 Dosłowne tłumaczenie u Ph. Bloch, Die ersten Culturbestrebungen, s. 12 n.
41 L. Wreschner, Rabbi Akiba Eger, 3,1905, s. 23.
42 Jiidisches Leben I, s. 417- A 20.
43 Por. z życiorysem (w:) Polski słownik biograficzny, T. XXXI/l, z. 128, s. 74-76; A. Kronthal, Die Bezeichnungen Robert Remaks zum Polentum, (w:) Deutsche wissenschaftliche Zeitschrift fiir Polen 25,1933, s. 123-130. 44 M. Mott y, Przechadzki po mieście, Warszawa 1957, T. I, s. 52.
45 H.- P. Schmiedebach, Jiidisches Bekenntnis und emanzipierte Wissenschaft im Vormarz, Die Habilitationsbemiihungen des Arztes Robert Remak (1815-1865) an der Berliner Universitat, (w:) Menora 4,1993, s. 179.
46 H.- P. Schmiedebach, Robert Remak (1815-1865), Ein jiidischer Arzt im Spannungsfeld von Wissenschaft und Politik, Stuttgart-Jena-New York 1995, s. 69; na temat roli Remaka podczas rewolucji 1848 zob. S. Kemlein, Die Posener Juden, s. 305 nn. 47 Mott y twierdzi, że przyszły teść Remaka postawił jako warunek ślubu zerwanie stosunków z polskością. Nawet jeżeli ślub odbył się w lipcu roku 1848 to podejrzenie to jest niespójne. Zob. M. Mott y, Przechadzki po mieście, T. I, s. 52 n. 48 Zob. H.-P. Schmiedebach, Robert Remak, s. 25 nn.
49 Zob. M. Mott y , Przechadzki po mieście, T. I, s. 52.
50 Kronthal twierdzi, że Remak przez cały czas przyznawał się do swojego niemieckiego pochodzenia. Zob. A. Kronthal, Die Bezeichnungen Robert Remaks zum Polentum, s. 125. Szerzej do tożsamości Remaka Schmiedebach, Jiidisches Bekenntnis, s. 192 nn. 51 Ibidem, s. 189 nn. i 197.
52 J. Toury, Soziale und politische Geschichte der Juden in Deutschland 1847-1871.
Zwischen Revolution, Reaktion und Emanzipation, Diisseldorf 1977, ss. 53 i 59.